نقد قطعنامه ی لغو مجازات اعدام سازمان فداییان اقلیت

سرانجام رفقای سازمان فداییان اقلیت نیز به صف مخالفان مجازات اعدام پیوستند. سازمان فداییان اقلیت در چهاردهمین کنفرانس سازمانی خود، طی قطعنامه ای خواهان لغو مجازات اعدام شد. بدیهی است که این تغییرموضع فداییان اقلیت، مستقل از علل و دلایل آن، سبب خوش حالی هر مخالف مجازات اعدام  خواهد شد. من اما ضمن استقبال از این تغییر موضع، بسی خوش حال تر می شدم اگر این تغییر موضع، حاصل کنش باز خوانی انتقادی روایت پراتیک نظری و عملی فداییان اقلیت می بود. اما بر پایه بازخوانی انتقادی قطعنامه ی آنان، می توان گفت این تغییر موضع، نه حاصل کنش بازخوانی انتقادی و نقد دلیرانه ی موضع گذشته ی خویش، بل پاسخی واکنشی به فشار خواست روز افزون لغو مجازات اعدام و طفره رفتن از نقد موضع گذشته ی خویش است. البته باید همین جا یادآوری کنم که تغییر موضع، بدون نقد دلیرانه ی پراتیک نظری و عملی گذشته ی خویش، در میان سازمان ها و احزاب چپ و راست ایرانی، امری رایج است و به هیچ وجه این شیوه ی تغییر موضع، مختص رفقای فداییان اقلیت نیست. یکی از بهترین مثال ها برای تایید این مدعا، شیوه ی تغییر موضع احزاب و سازمان های چپ ایرانی در نفی مجازات اعدام است. بسیاری از آنان در گذشته ای نه چندان دور نه فقط مدافع مجازات اعدام انقلابی، بل صادر کننده و مجری احکام اعدام انقلابی نیز بودند. اما به یکباره بدون نقد موضع گذشته ی خویش، به مدافعان پر شور لغو مجازات اعدام تبدیل شدند. در نتیجه نقد شیوه ی تغییر موضع رفقای فداییان اقلیت را باید چون نمونه ای انضمامی از شیوه ای عام و فراگیر تلقی کرد.

نخست بهتر آن است که متن قطعنامه را بخوانیم: «  نظر به این‌که سازمان فدائیان (اقلیت) همان گونه که تاکنون مکرر اعلام کرده است، معضلات اجتماعی محصول جامعه‌ طبقاتی ‌ست، نظر به این‌ که اعدام هیچ تاثیری در بر افتادن مسائل و معضلات اجتماعی و سیاسی جامعه طبقاتی نداشته و نخواهد داشت. لذا سازمان فدائیان (اقلیت) خواستار لغو مجازات اعدام و حذف آن از قوانین کشور می ‌باشد.» بدیهی است که هر خواننده ای در همان نگاه نخست متوجه خواهد شد که قطعنامه ی فداییان اقلیت، نه علل و دلایل تغییر موضع کنونی آنان را بیان و تبیین می کند، نه علل و دلایل مخالفت تاکنونی آنان را با لغو مجازات اعدام بیان و تشریح می کند. به عبارت دیگر این قطعنامه بیشتر برای پنهان کردن و به فراموشی سپردن علل و دلایل موضع پیشین و کنونی نوشته شده است، نه برای نقد و تبیین آن.  برای تایید مدعای خود، در ادامه می کوشم ضمن بررسی گفته های متن قطعنامه، ناگفته ها و ناایشیده های متن را آشکار کنم.

اقلیت می گوید: « نظر به این‌ که سازمان فدائیان (اقلیت) همان گونه که تاکنون مکرر اعلام کرده است، معضلات اجتماعی محصول جامعه ی طبقاتی است،» من می گویم نه فقط مکرر، بل بدیهی است که از همان لحظه ی شکل گیری، چنین می گفتید و می اندیشیدید. مگر می توان مارکسیست بود و چنین نیاندیشید؟ البته همین جا باید یادآوری کنم که این بخش از نوشته ی شما از دقت کافی برخوردار نیست، و بهتر آن بود که می گفتید نظر به آن که در جوامع طبقاتی، مسائل اجتماعی̊ علل، پیامد و راه حل طبقاتی دارند. زیرا بر پایه ی نوشته ی شما می توان چنین اندیشید که چون معضلات اجتماعی محصول جامعه ی طبقاتی است، در نتیجه جامعه ی بی طبقه، جامعه ی بی معضل است.

اقلیت در ادامه می گوید: « نظر به این‌ که اعدام هیچ تاثیری در بر افتادن مسائل و معضلات اجتماعی و سیاسی جامعه طبقاتی نداشته و نخواهد داشت.» اقلیت این جا دیگر نمی گوید، مکرر اعلام کرده است، در نتیجه شاید بتوان گفت، اقلیت، تاکنون چنین می پنداشته که اعدام در بر افتادن مسائل و معضلات اجتماعی و سیاسی جامعه ی طبقاتی تاثیر گذار است. اکنون اما به این نتیجه رسیده است که اعدام هیچ تاثیری در بر افتادن مسائل و معضلات اجتماعی و سیاسی جامعه طبقاتی نداشته و نخواهد داشت. بدیهی است که بر پایه ی چنین برداشتی از متن، می توان گفت، فداییان اقلیت پیش از این مدافع مجازات اعدام بودند، به دلیل آن که می پنداشتند، اعدام در بر افتادن مسائل اجتماعی و سیاسی جامعه ی طبقاتی موثر است. حال، مخالف مجازات اعدام اند، به دلیل آن که اکنون می دانند، اعدام هیچ تاثیری در بر افتادن مسائل اجتماعی و سیاسی جامعه ی طبقاتی ندارد. بزرگ ترین مشکل قطعنامه این است که در آن، تنها دلیل مخالفت با اجرای مجازات اعدام، بی تاثیر بودن آن، اعلام شده است. به عبارت دیگر آنان به جای آن که بگویند با مجازات اعدام مخالف اند، چون اعدام، قتل و جنایتی دولتی و کیفری غیر انسانی است، فقط به بی تاثیر بودن آن اشاره کرده اند. مهم تر این که برای مثال آیا به راستی می توان چنین با قاطعیت اعلام کرد که ، اعدام های گسترده ی سیاسی در ایران، هیچ تاثیری در جامعه ی سیاسی ایران نداشته است؟ در ضمن بار دیگر بی توجهی در نگارش متن، سبب شده است که در این بخش نیز خواننده بر پایه ی متن قطعنامه  فکر کند، رفقا فقط مخالف مجازات اعدام در جامعه ی طبقاتی اند نه در جامعه ی بی طبقه ! زیرا آنان فقط بر بی تاثیری اعدام در جامعه ی طبقاتی تاکید کرده اند، و از تاثیر آن در جامعه ی بی طبقه چیزی نه گفته اند. بدیهی است که رفقا می توانستند با حذف واژه ی طبقاتی، دست کم متن خود را از چنین برداشت هایی مصون دارند.

می دانم که به احتمال زیاد، رفقای فداییان اقلیت چنین برداشتی از متن قطعنامه را بر نمی تابند و به احتمال زیاد خواهند گفت، هرگز دلیل موضع پیشین و تغییر موضع کنونی ما این نبوده است. در این صورت پرسشی که برای هر خواننده ی متن طرح می شود آن است که پس راز مخالفت تاکنونی رفقای فداییان اقلیت با لغو مجازات اعدام چه بوده  است؟ چرا با وجود آگاهی و اعلام مکرر آن دو مقدمه، اکنون پس از گذشت سال ها  تنها با استناد به آن دو مقدمه، به این نتیجه رسیده اند؟

در واقع آن چه رفقا از گفتن آن طفره می روند آن است که آنان تاکنون می پنداشتند: اعدام انقلابی یکی از اشکال مبارزه ی قهر آمیز، یکی از ابزارهای در هم شکنی مقاومت ضد انقلاب بورژوایی، یکی از ابزارهای حفظ و بقای دیکتاتوری پرولتاریا، شکلی از مجازات قانونی جانیان سیاسی و اجرای عدالت... است. و اکنون دیگر این گونه نمی پندارند. در حقیقت رفقا باید دلیرانه به نقد روایت استالینیستی خود از قهر انقلابی، در هم شکنی مقاومت ضد انقلاب، دیکتاتوری پرولتاریا و نظام کیفری و جزایی بپردازند. بی شک با چنین نقد رادیکال و رهایی بخشی، می توان شاهد گسست ژرف فداییان اقلیت از سنت نظری - عملی استالینیستی بود.

تأملی در معنای علمی بودن آموزهای کمونیستی مارکس

طرح مسأله

مارکس بارها به روشنی و صراحت در تقابل با آموزه های سوسیالیست های ناکجا آبادی و آیده آلیست های نظرورز و ماتریالیست های مشاهده گر بر علمی بودن آموزه های کمونیستی خود تاکید کرده است. وی هم چنین در تقابل با فرقه های جزم اندیش و جزم گرا، همواره بر سرشت خلاق و پویای آموزه های خود پای فشرده و از وسوسه و اتوپی بنا کردن کاخ های بی گزند و تراشیدن پاسخ های سرمدی، به شدت گریزان بوده است. هر چند مارکسیست های چپ و راست ایرانی، تاکنون درباره ی معنای علمی بودن آموزه های مارکس، کمتر اندیشیده اند، اما بیشتر آن ها علمی بودن آموزه های مارکس را چون یقینی بی چون و چرا پذیرفته اند و یک صدا به تکرار آن پرداخته اند. تا جایی که می توان گفت، علمی نامیدن آموزه های مارکس، خود به یک باور جزمی و عبارت کلیشه ای تبدیل شده است. در ادامه می کوشم بر پایه ی آموخته های تاکنونی ام، به اجمال به معنای علمی بودن آموزه های مارکس و علمی که وی بنیان گذار آن بوده است بپردازم.

معنای علمی بودن آموزه های مارکس

مارکس در نامه ای می نویسد: « در نوشته های من، شیوه ی نگارش و چفت و بست های پر شمار آن حکایت از پیروزی علم آلمانی(Deutschen Wissenschaft) دارد.» یا در جایی دیگر می گوید:« اقتصاد چون علم در مفهوم آلمانی آن هنوز پدید نیامده است.» "علم آلمانی" به روایت مارکس، شناخت روابط و پیوند درونی پدیده، ورای شکل های پدیداری آن است. "علم آلمانی" پدیده ها را در کلیت شان بررسی می کند. این بینش در جزء، تجلی کل را می بیند و در خاص، بازتاب عام را، بینشی که با اندیشه های فلسفی و اومانیستی پیوندی استوار دارد. در دهه های نخستین سده ی نوزدهم، در ادبیات و سنت آلمانی، علمی (Wissenschaftlich) مترادف بود با "عقلانی" یا "انتقادی". با عنایت به چنین معنایی از مفهوم "علم و علمی" بود که انجمن های فرهنگی و ادبی آن روزگار اغلب عنوان علمی را به نام خود می افزودند. مارکس نیز با توجه به همین معنای علم، یعنی انتقادی، بود که آموزه های خود را علمی می خواند. برای نمونه مارکس در نامه به روگه می گوید: « اگر کار ما این نیست که آینده­ ای بسازیم که برای همیشه به مشکلات انسان پایان می­ دهد، پس آن­چه اکنون باید انجام دهیم کاملاً مشخص است؛ منظورم نقد بیرحمانه­ ی هر چیز موجود است، بیرحمانه به این معنی که این نقد نه از پیامدهای خود هراسی دارد و نه از درگیرشدن با قدرت­ های حاکم.» و یا در جایی دیگر که به صراحت، تنها سوسیالیسم واقعی را سوسیالیسم انتقادی و ماتریالیستی می نامد، آن جا که می گوید: « برای هموار کردن راه سوسیالیسم انتقادی و ماتریالیستی، یعنی تنها سوسیالیسمی که می تواند تحول تاریخی و واقعی تولید اجتماعی را آگاهانه گرداند، گسست قطعی از اقتصاد ایده ئولوژیک ضروری است.»  براین پایه می توان گفت نخستین سویه ی معنای علمی بودن آموزه های مارکس، انتقادی و ماتریالیستی بودن آن است. سویه ی ماتریالیستی(ˡ) آموزه های مارکس بیان گر آن است که نقطه عزیمت شناخت عینی- انتقادی مارکس، هستی و پراتیک اجتماعی- تاریخی است، نه پژواک های ایده ئولوژیک آن، هر چند در ادامه به نقش آن پژواک های ایده ئولوژیک در هستی و پراتیک اجتماعی- تاریخی نیز می پردازد. سویه ی انتقادی آموزه های مارکس نیز بیان گر آن است که آموزه های وی فقط  روشنگر و تبیین گر موضوع بررسی خویش نیست، بل در برابر موضوع بررسی خویش، موضعی انتقادی دارد و در پی دگرگونی یا نفی آن است. به عبارت دیگر آموزه ی انتقادی، دارای سرشتی دگرگون سازنده و جانب دارانه است. بر این پایه می توان گفت دومین سویه ی معنای علمی بودن آموزه های مارکس، انقلابی بودن آن است. در واقع علم انقلابی، علمی است که واجد بالقوه گی های دگرگون سازنده  و یا نفی کننده ی موضوع بررسی خویش است. همین سویه ی انقلابی آموزه ی علمی مارکس است که وی را قادر می سازد تا به نقش تاریخی و انقلابی  طبقه ی کارگر در نفی موضوع نقد خود پی ببرد. مارکس در خانواده ی مقدس می گوید: « پرولتاریا و ثروت دو قطب متضاد اند، که یک کل واحد را می سازند. آن ها هر دو آفریده ی جهان مالکیت خصوصی اند. مسأله به طور دقیق این است که هرکدام چه جایگاهی را در آنتی تز اشغال می کنند. این کافی نیست که گفته شود آن ها دو جهت یک کل واحد اند. مالکیت خصوصی، به مثابه مالکیت خصوصی، به مثابه ثروت، مجبور است خود، و درنتیجه قطب متضاد خود، یعنی پرولتاریای موجود را حفظ کند. این همانا جهت مثبت آنتی تز مالکیت خصوصی از خود راضی است. پرولتاریا بر عکس، به مثابه پرولتاریا، قطب متضاد خود را یعنی مالکیت خصوصی که هستی او را تعیین می کند، و او را پرولتاریا می سازد، نابود می کند... بنابر این، در این آنتی تز، صاحبان مالکیت خصوصی، جهت محافظه کارانه، و پرولتاریا جهت نابود کننده است. از آن یک عمل حفظ آنتی تز، و از این یک عمل نابودی آن ناشی می شود... هنگامی که پرولتاریا پیروز گردد، به هیچ وجه به قطب مطلق جامعه تبدیل نخواهد شد، زیرا پرولتاریا فقط با نابود ساختن خویش و طرف مقابل خود، پیروز خواهد شد.» در حقیقت مارکس با کشف نقش تاریخی و انقلابی پرولتاریا بود که سویه ی اصلی معنای علمی بودن آموزه های خویش را شناخت، سویه ای که سرانجام سبب پروسه ی گسست مارکس از موضع  دموکراسی انقلابی به موضع کمونیسم پرولتری شد. بنابر این سومین سویه ی معنای علمی بودن آموزه های مارکس، از موضع پرولتری به نقد و نفی موضوع بررسی خویش نگریستن است. بر پایه آن چه تاکنون گفته شد می توان گفت، علمی بودن رویکرد و آموزه های کمونیستی مارکس، به معنای ماتریالیستی- انتقادی- انقلابی- پرولتری بودن آن است.

انقلاب پرولتری، موضوع علم مارکس

انگلس در "اصول کمونیسم" می نویسد: «کمونیسم آموزه ی (Lehre) شرایط رهایی پرولتاریا است.» وی هم چنین در مقاله ی "کمونیست ها و آقای کارل هاینتس" می نویسد: « کمونیسم تا آن جا که نظری است، بیان تئوریک موضع پرولتاریا، در جنگ[ بین پرولتاریا و بورژوازی] و جمع بندی تئوریک شرایط رهایی پرولتاریا ست.»  بر این پایه می توان گفت، موضوع علمی که مارکس سنگ بنای آن را گذاشت، همانا شرایط رهایی پرولتاریا یا شرایط انقلاب پرولتری و الغای نظم و نظام سرمایه است. بدیهی است که شناخت شرایط رهایی، در گرو شناخت و نقد روزآمد نظم و نظام سرمایه، تناقض ها و بحران هایش، آرایش نیروها و صف بندی های طبقاتی و هم چنین شناخت انضمامی ترکیب اردوی انقلاب و ضد انقلاب،... است. شناخت و نقدی که سرانجام با بیان مطالبات پرولتری وطرح خطوط کلی چشم انداز و بدیل سوسیالیستی، در فشرده ترین شکل بیانی خود، در قالب برنامه ی پرولتری و کمونیستی طبقه ی کارگر متجلی می شود. برنامه ای که راهنمای کلی پراتیک انقلابی اردوی پرولتری و سازمان دهی انقلاب سوسیالیستی است."مانیفست کمونیست" مارکس و انگلس، تجربه و الگویی در خور در این زمینه است. بی شک اما، بدون مادیت یابی این برنامه، نمی توان تعبیر انقلابی جهان را به اهرم تغییر انقلابی جهان تبدیل کرد. امری که مارکس را به طور مستقیم به درک ضرورت سازمان یابی و تحزب کمونیستی پرولتاریا واداشت. در واقع، سازمان یابی و تحزب کمونیستی پرولتاریا، میانجی و حلقه ی پیوند تئوری و برنامه ی پرولتری با پراتیک انقلابی و سازمان دهی انقلاب سوسیالیستی است. به سخن دیگر سازمان یابی و تحزب نیروی تغییر دهنده ی جهان، میانجی و حلقه ی پیوند تعبیر انقلابی جهان و تغییر انقلابی جهان است. سازمان یابی و تحزب کمونیستی پرولتاریا، تنها در صورتی می تواند به مثابه میانجی  و حلقه ی پیوند برنامه و انقلاب پرولتری تلقی شود، که پرولتاریا را قادر سازد به دست و نیروی خود رها شود، نه آن که به میانجی منجی باوری و حلقه ی پیوند با فرقه های ایده ئولوژیک تبدیل شود. در نتیجه پروسه ی شکل گیری تحزب کمونیستی پرولتاریا، با تحزب رهبران و پیشروان کمونیست  و درونی پرولتاریا آغاز و با تحزب وسیع ترین بخش طبقه ی کارگر گسترش و تداوم می یابد. چنین تحزب کمونیستی می تواند، سازمان دهی هژمونی پرولتری را در دستور کار خود قرار دهد، و به هژمونیک شدن نیروی پرولتاریا در اردوی انقلاب یاری رساند. با چنین تحزبی، پرولتاریا نه فقط به دست خود رها می شود، بل قادر می شود در دوران گذار از جامعه ی سرمایه داری به جامعه ی کمونیستی، به مثابه یک طبقه با حکمرانی مستقیم خود، پروسه ی الغای نظم و نظام سرمایه و الغای خویش را رهبری و سازمان دهی کند.

با چنین تأ ویلی از معنای علم و علمی که مارکس بنیان گذار آن بود، باید گفت، بیگانه ترین مکان و فضا برای حضور و رشد رویکرد و آموزه های کمونیستی مارکس، همانا برکه های نهادهای آکادمیک بورژوایی و حزب- دولت ها و فرقه های ایده ئولوژیک غیر کارگری است. و یگانه مکان و فضای حضور و رشد آن، جنبش ضد سرمایه داری اردوی پرولتری است، یعنی همان دریای خروشان و پرتلاتمی که اندیشه های مارکس در آن پای به عرصه ی هستی نهاد و بالیدن گرفت.

---

1- همین جا به اجمال باید یادآور شوم که ماتریالیسم مارکس، پراتیکی و دیالک تیکی است. پراتیکی است بدین معنا که از سویی هستی اجتماعی - تاریخی را به مثابه عینیت یابی پراتیک تاریخی- اجتماعی در می یابد و از سوی دیگر پراتیک عینی را به مثابه فعالیت انتقادی- انقلابی، نیروی دگرگون کننده ی جهان می داند. دیالکی تیکی است بدین معنا که پدیده ها را نه به طور مجزا، بل در پیوند متقابل آن ها؛ نه به طور ایستا، بل در پروسه ی شکل گیری و رشد و زوال آن ها ؛ نه به طور یک سویه و تک راستایی، بل چند سویه و چند راستایی... بررسی می کند.

در ضرورت سرخ شدن

نقدی بر "در ضرورت عبور از ستیز به تفاوت" فرخ نگهدار

با خواندن نوشته ی فرخ نگهدار، منتشر شده در رادیو زمانه، نخستین جمله ای که در ذهنم نقش بست، جمله ای از مارک تواین بود. جمله ای تکان دهنده و بیاد ماندنی، آن جا که می گوید: "انسان تنها حیوانی است که سرخ می شود و به این [ سرخ شدن] نیاز دارد." بی درنگ از خود پرسیدم، آیا هنگامی که فرخ نگهدار کلمات نوشته ی خود را تایپ می کرده و این دُر درّی را در پای خوکان می ریخته، لحظه ای اسیر وسوسه ی شرخ شدن، شده است؟ با اندکی تأمل در پرسش خود به یاد تعبیر مارکس از شرم افتادم، "شرم، نوعی خشم بر خویشتن است... شرم، انقلاب در خویش است." چنین بود که پاسخ پرسش خود را دریافتم، اگر نیاز به سرخ شدن مستلزم خشم بر خویشتن و انقلاب در خویش است، فرخ نگهدار دیری است که تن و جان را از  وسوسه ی سرخ شدن تهی کرده است. در واقع درست به همین دلیل است که وی می تواند در میانه ی طرح کیفر خواست داغ دیده گان و خونین جگران، چنین بی شرمانه از "زیان بار" بودن حقیقت و بیان حقیقت، و از سودمند و ضروری بودن "همزیستی ما و آن ها" سخن بگوید. با تکیه بر همین معیار و منطق سود و زیان است که وی در خطاب به نیکفر می گوید: « عیب بزرگ این تعبیر[ رژیم کشتار] از ماهیت جمهوری اسلامی این است که همزیستی «ما» با «آن ها» را ناممکن می ‌کند... حرف نیکفر که این جنایت ناشی از ذات حکومت است انسجام منطقی دارد ولی به شدت زیان‌بار است.» و در خطاب به گنجی نیز می گوید: « نسبت دادن کشتار ۶۷ به اعمال مخالفان فقط برای تشدید خصومت میان «ما» و «آن ها»‌ مفید است.» در واقع، شناخت ِ حقیقت و بیان آن، دغدغه ی ایشان نیست، آن چه برای وی مهم است، شناختی است که "همزیستی ما و آن ها" را ممکن کند.

حال باید دید این "ما و آن ها" در برگیرنده ی چه کسانی است که همزیستی میان آن ها، به آمال فرخ نگهدار تبدیل شده است. وی به روشنی در باره ی آن ها می گوید: « منظورم در این جا از «آن ها» مجموعه نیروهایی در درون جمهوری اسلامی است که تقویت و برتری ارکان جمهوریت این نظام را ممکن می ‌شمارند و حفظ نظام را ممکن‌ ترین وسیله برای حفظ امنیت کشور می‌ دانند.» ایشان درباره ی "مایی" که خود یکی از سخن گویان آن هستند، هیچ توضیحی نداده اند، شاید بتوان گفت منظور ایشان از "ما" مجموعه نیروهایی در بیرون جمهوری اسلامی است که تقویت و برتری ارکان جمهوریت نظام را ممکن می شمارند و حفظ نظام را ممکن ترین وسیله برای همزیستی ما و آن ها می دانند.

با چنین رویکرد ماکیاولیستی، اگر سودمند واقع شود حتا می توان به چهره آرایی  و روتوش تصویر ما و آن ها پرداخت. می توان آن چه را که هست، نیست و آن چه را که نیست، هست جلوه داد. چنان که ماکیاوللی در شهریار می نویسد: « نیازی نیست که شهریار به راستی همه ی خیم هایی [ سرشت/خوی] را که بر شمردیم دارا باشد. اما ضروری ست که به ظاهر بدان ها آراسته باشد.» فرخ نگهدار با چنین رویکردی است که مدعی می شود: « تصمیم به کشتار بیرحمانه مخالفان دو کارکرد کاملا مشهود داشته است: اولا به عاملان آن امکان داد که آیت الله منتظری و به دنبال او جناح چپ جمهوری اسلامی را به سهولت از راس قدرت، از دسترسی به مقام رهبری، محروم سازند؛ ثانیا کمک کرد که مخالفان جمهوری اسلامی در ذات آن چیزی جز یک «ماشین کشتار» نبینند... از روز اول تأسیس جمهوری اسلامی تا همین امروز همه کشتارها، از ۲۲ بهمن ۵۷ تا همین امروز، همین دو هدف را پی گرفته‌ اند.» پیش از هر چیز نخست باید به فرخ نگهدار و همراهان وی تبریک گفت، که با وجود تمام اعدام ها و کشتارهای تاکنونی، فریب جناح راست را نخورده اند و هم چنان به اصلاح جمهوری اسلامی امیدوارند. البته ناگفته نماند که ایشان نه فقط امیدوار، بل حتا  در اوج کشتارهای سال های 60، به روشنی گفتند که در پی "شکوفایی جمهوری اسلامی" اند و از در هم شکستن "جبهه ی متحد ضد انقلاب درتابستان شصت" به دست جناح چپ جمهوری اسلامی به عنوان پیروزی بزرگ یاد کردند. مهم تر آن که در سرکوب و معرفی جبهه ی ضد انقلاب در کردستان، آمل و... به نیروهای سپاه یاری می رساندند. دوم آن که وی نه تنها "جناح چپ رژیم" را از هم پیمانی و هم دستی در کشتارها تبرئه می کند، بل مهم تر آن که "آن ها" را نیز از قربانیان این کشتارها جلوه می دهد! و از دیگران نیز می خواهد به تصحیح نظر زیان بار خود بپردازند و از هم دستی و هم پیمانی کل نظام در این کشتارها سخنی نگویند!

سوم این که، اگر همین معیار و منطق سود و زیان و همزیستی را بخواهیم تا انتهای منطقی آن پی بگیریم، می توانیم بگوییم؛ با توجه به این حقیقت که جمهوری خواهان درونی نظام، از روز نخست تا فردای نیامده در همزیستی با جناح راست درونی نظام به حیات خود ادامه داده و خواهند داد. بنابر این به هیچ وجه به سود همزیستی جناح چپ و راست نظام و "ما" ی فرخ نگهدار نیست که  جناح راست نظام را به جناح کشتار و چرخ گوشت، تقلیل دهند. در نتیجه بر پایه ی گفته ی ایشان که بارها و بارها آن را تکرار کرده است، « در مصائبی که رخ می‌دهد، هم ما مسئولیم و هم مسئولین.»، می توان گفت کوشش گنجی برای مسئول جلوه دادن جان باخته گان چندان هم بی فایده نیست! هم چنان که خود  فرخ نگهدار نیز در بخشی از نوشته اش می کوشد، مردم را مسئول وقایع خشونت بار سال های 57 تا 60 جلوه دهد، و نقش حاکمان و دست گاه های سرکوبگر رسمی و غیر رسمی را در سازمان دهی خشونت ها، پنهان کند. در این باره فرخ نگهدار می گوید: « از روز ۲۲ بهمن – که نظام پادشاهی برچیده شد – تا اواخر سال ۱۳۶۰ که حکومت اسلامی نهادهای حکومت خود را بر پا ساخت، این قشرهای مردم بودند که سازمان‌ گر نظم اجتماعی بودند. در این سال ها بیشتر کشاکش‌ ها بعد اجتماعی دارد. در تهران دعوا دعوای غیر مذهبی‌ ها و بی چادر‌ها با مذهبی‌ ها و چادر به سرهاست. در ترکمن صحرا ترکمن‌ ها و شیعیان دو دسته شده‌اند و هر دو مسلح.  در نقده ترک و کرد یک دیگر را کشتند. در سنندج درگیری واقعا ناخواسته درگرفت.»  نخست این که، وی علاوه بر تبرئه ی حکومت و دست گاه های سرکوبگر رسمی و غیر رسمی آن، می کوشد پیکار همه جانبه ی سیاسی - طبقاتی آن سال ها را نه فقط به کشاکش های اجتماعی تقلیل دهد، بل به تحریف آشکار آن نیز می پردازد. آیا به راستی در تهران آن سال ها دعوا دعوای غیر مذهبی ها و بی چادرها با مذهبی ها و با چادرها بود؟ آیا کمیته و سپاه  و روحانیان با متحد کردن و بسیج نیروهای مرتجع و عناصر ناآگاه، در کشتار های ترکمن صحرا و نقده ، نقش اصلی را به عهده نداشتند؟ آیا می توان یورش گسترده ی نیروهای سرکوب گر به مردم انقلابی سنندج و قتل عام آنان را به پیامدهای یک درگیری ناخواسته کاهش داد؟ بله، چرا که نه! این تحریف ها و تبرئه ها برای همزیستی بین "ما و آن ها" مفیدتر از هر حقیقت زیان بار است!

فرخ نگهدار در نقد نوشته ی محمد رضا نیکفر می نویسد: « من مقاله‌ ی نیکفر را که خواندم حس کردم او را خوب می‌ فهمم؛ هم‌ چنانکه احساس و واکنش بازماندگان هزاران قربانی بی ‌گناهِ سوخته در تنورِ آدم کشی‌های دهه‌ی شصت را. اما از سوی دیگر، قضاوت او در باره‌ی میلیون‌ها فعال سیاسی، که صادقانه و صمیمانه و بر پایه‌ی باورهای نیک اسلامی، جمهوری اسلامی ایران را بنیان نهادند، نیز غیر‌منصفانه و ظالمانه است.» نخست این که، تصور این امر که فرخ نگهدار بتواند نوشته ی نیکفر و احساس بازمانده گان را بفهمد، برای من اگر نه غیر ممکن، بل بسیار دشوار است. دوم آن که  انقلاب ایران، اسلامی نبود، بل اسلامی اش کردند. به عبارت دیگر نیروی ارتجاعی اسلام سیاسی در دل یک جنبش انقلابی، مجال فعال شدن یافت. درغیاب هژمونی و بدیل انقلابی، با اتکا به امکانات و ظرفیت های تشکیلاتی- تبلیغاتی از پیش داشته و آن چه در اختیارش گذاشتند، فرصت تبدیل شدن به نیرویی هژمونیک را به چنگ آورد. سرانجام نیز با توجه به ظرفیت های ضد کمونیستی و ضد انقلابی اش، گواهی تولد اش را سرمایه جهانی صادر کرد. سوم این که، استقرار و تثبیت ضد انقلاب اسلامی، در گرو سرکوب تداوم و تعمیق انقلاب و بازسازی نظم و نظام سرمایه بود. بدیهی است که استقرار چنین نظم و نظامی، آن هم در موقعیتی که سیاست̊ توده ای و توده̊ سیاسی شده بود، جز با سیاست ترور و سرکوب ممکن و میسر نبود. به همین دلیل نخستین دغدغه ی ضد انقلاب حاکم از فردای پس از قیام بیست و دوم بهمن، خلع سلاح توده ها و تشکیل دست گاه های سرکوب ویژه ی خود بود. محسن سازگارا در همین باره می گوید "روز بیست و سوم بهمن، آقای لاهوتی  نزد آقای خمینی رفت و از ایشان حکمی برای جمع آوری سلاح های تهران گرفت. یک هفته بعد نیز طرح تشکیل سپاه پاسداران را نهایی کردیم". سپاهی که به گفته ی رفسنجانی "آثار مثبت تأسیس آن، درگیری موثر با نیروهای شورشی ضد انقلاب بود... کانون های فتنه در خوزستان، که خلق عرب ایجاد کرده بود، کردستان، ترکمن صحرا، بلوچستان و جاهایی دیگر با حضور فرزندان سپاه متلاشی و منهدم شد".  بنابر این، سیاست سرکوب و ترور، نه سیاستی واکنشی ، بل تنها سیاست مطلوبی بود که می شد، در آن شرایط انقلابی، با توسل بدان به سرکوب نیروهایی که خواهان تداوم و تعمیق انقلاب بودند پرداخت. در واقع اگر بخواهیم منصفانه و صمیمانه داوری کنیم باید بگوییم، قهرانقلابی توده و نیروهای انقلابی، که خواهان تداوم و تعمیق انقلاب بودند، پاسخی واکنشی به قهر سازمان یافته و آگاهانه ی ضد انقلاب اسلامی بود. چهارم این که، آن میلیون ها فعال سیاسی، تشنه ی آزادی و عدالت و استقلال بودند، و هیچ تصویر و تصوری از حکومت اسلامی نداشتند تا خواهان تأسیس آن شوند. مهم تر این که، آن باور های اسلامی  که راهبر بنیان گذاری جمهوری اسلامی شد، نه نیک بود و نه صمیمانه و صادقانه. آیا ایده ی ولایت فقیه، آپارتاید جنسی، سنگ سار، قصاص و بریدن دست دزد و به طور کلی شرعی کردن قوانین مدنی، جزایی و کیفری، از باورهای نیک اسلامی بود؟ آیا مفسد فی الارض، محارب با خدا و باغی خواندن نیروهای سیاسی از باورهای نیک اسلامی بود؟ آیا اعمال تبعیض های ملی، مذهبی و فرهنگی از باورهای صادقانه و صمیمانه ی اسلامی بود؟ به یاد آورید که حتا، صفتی که در آن زمان الله را با آن وصف می کردند، رحمان و رحیم نبود، بل قاسم الجبارین بود.

فرخ نگهدار در ادامه می نویسد: « نیکفر در عمل آن‌ چه که آن ها ساختند را – از سر غیظ، غیظی کاملا قابل فهم، و نیز با ولنگاری – به «رژیم کشتار» تقلیل می ‌دهد. دیرزمانی است که نیکفر دیگر دوست ندارد ببیند که آنچه او آن را به سادگی «رژیم کشتار»می ‌بیند، از چشم کسانی که آن را ساختند، از چشم هزاران فعالی که در تمام شبانه ‌روز برای تصحیح آن کوشیده‌ اند و می ‌کوشند، نه یک چرخ گوشت، که ممکن‌ ترین مسیر به سوی استقلال و آزادی و عدالت، با مشارکت همین توده‌های مردم عادی ایران بوده است.» نخست این که، در این شکی نیست که نیکفر با تقلیل رژیم اسلامی به رژیم کشتار مرتکب خطا شده است. شما درست می گویید رژیم اسلامی فقط رژیم کشتار نیست، بل رژیم سلب حق حاکمیت مردم، فقر و فلاکت توده ای، بینوا سازی و بهره کشی گسترده از کارگران، آپارتاید جنسی، تبعیض ملی و مذهبی، تاریک اندیشی و... نیز هست. دوم این که، مشکل شما این است که نمی توانید ببینید روز به روز جامعه ی ما به همت این سازنده گان و اصلاح کننده گان، وابسته تر و دربند تر و ناعادلانه تر می شود، نه مستقل تر و آزادتر و عادلانه تر. آن چه ما نمی بینیم ظرفیت و امکان اصلاح رژیم نیست، بل ظرفیت و امکان دموکراتیک شدن و آزاد شدن و عادلانه شدن رژیم است.

فرخ نگهدار در ادامه می نویسد: « قضاوت از دشوارترین کارهاست؛ نه به این دلیل که وجدان آدمی توان تشخیص نیک و بد را ندارد؛ بلکه به این دلیل که از همان لحظه که تو تن می‌دهی که «من» و «دیگری» وجود دارند و متفاوت‌اند، از همان لحظه «خود» و «دیگری» را از دست‌یابی به حقیقت مشترک، از دست‌یابی به تعبیر واحدی از تاریخ، از آن چه رخ داده است، و از قضاوت همه‌پذیر در باره‌ی آن محروم می‌کنی و این کار ناگزیر است.» این شبه استدلال فلسفی فرخ نگهدار مرا به یاد پاسخ وی به مصباح یزدی در آن مناظره ی تلویزیونی در هنگامه ی کشتار و سرکوب سال شصت انداخت. همان مناظره ای که شرکت کننده گان برای اثبات وفاداری خود به رژیم اسلامی، ملزم به حضور در آن بودند. در آن مناظره فرخ نگهدار برای اثبات علمی بودن دیالک تیک به جدول مندلیف در فیزیک اشاره کرد، جدولی که طبری به وی یاد آوری کرد در شیمی است نه در فیزیک. اکنون نیز چنین به نظر می رسد که ایشان درباره ی "من" و "دیگری" و "تفاوت" چیزکی شنیده است. اما دریغا که معنا و جایگاه طرح این مفاهیم را به درستی درنیافته است. ایشان مدعی است، مشکل ما این است که " من و دیگری وجود دارند و متفاوت اند"، در صورتی که درست بر خلاف باور ایشان، مشکل ما این است که "من" "حضور دیگری" را درک نمی کند، "صدای دیگری" را نمی شنود، "دیگر بوده گی ِ دیگری" را پاس نمی دارد و ارج نمی نهد. مشکل این است که "من" اسیر خیال خام "فنای دیگری در من"، یا "فنا شدن من در دیگری" است. مشکل آن است که  پذیرای "تفاوت" نیستیم. بر خلاف تصور فرخ نگهدار مشکل ما این نیست که به حقیقت مشترکی دست نیافته ایم یا به تعبیر واحدی از تاریخ نرسیده ایم، بل مشکل ما همین سودای به حقیقت مشترک رسیدن و به تعبیر واحدی از تاریخ رسیدن است. دموکراسی در حوزه ی عمومی، زمینه ساز دست یابی به توافق های تعارضی است، نه حقایق مشترک و تعابیر واحد.