رواداری سرکوب گر

بخش نخست

 نویسنده: هربرت مارکوزه

برگردان: پارسا نیک جو

این جُستار، ایده ی رواداری را در جامعه ی صنعتي پیشرفته ی ما بررسی می کند. نتیجه ای که بدان خواهیم رسید آن است که واقعیت یافته گیِ هدفِ رواداری، در گرو نارواداری با سیاست ها، رویکردها و افکار رایج و چیره، و گسترش رواداری با سیاست ها، رویکردها و افکار غیر قانونی یا سرکوب شده است. به عبارت دیگر، امروزه رواداری بار دیگر به همان صورتي ظاهر می شود که در بدو پیدایش خود، در آغاز دوران مدرن بود، یعنی هدفي جانب دارانه، نظر و عملی ضد حکومتی و آزادی بخش. برعکس، امروزه آن چه رواداری خوانده و بدان عمل می شود، در بسیاری از موثرترین جلوه های اش، در خدمت و موجب ستم گری است.

نگارنده خود نیک آگاه است که در حال حاضر، هیچ قدرت و اقتدار و دولتی وجود ندارد که در عمل، پای بند رواداری آزادی بخش باشد، اما بر این باور است که این وظیفه ی خطیر روشنفکر است که با فراخواندن و پاسداری از امکان های تاریخی- امکان هایی که به نظر می رسد به اتوپیا تبدیل شده اند- به صورت انضمامی، سامان ستم گری را در هم شکند تا با باز شدن فضای ذهنی، بتوان تشخیص داد و دریافت که ماهیت این جامعه چیست و چه می کند.

رواداری̊ غایتی در خود است. خشونت زدایی و کاهش سرکوب، همان قدر که برای ایمنی و حفاظت از انسان و حیوان در برابر قساوت و تجاوز ضروری است، از پیش شرط های آفرینش جامعه ی انسانی نیزبه شمار می رود. چنین جامعه ای هنوز وجود ندارد؛ خشونت و سرکوب در مقیاسی جهانی، شاید بیش از پیش مانع پیش روی به سوی چنین جامعه ای است. اکنون خشونت و سرکوب در اُّشکالی مانند سیاست بازدارنده گی علیه جنگ هسته ای، اقدام پلیس علیه براندازی، یاری رسانی های فنی در پیکار علیه امپریالیسم و کمونیسم، شیوه های برقراری صلح در کشتارهای همه گانی نو استعماری، ترویج و اجرا می شود، و به گونه ای یکسان مورد حمایت دولت های دموکراتیک و فرمان̊ بَرخواه/ توتالیتر قرار می گیرد، و مردمِ تابع این دولت ها نیز به گونه ای آموزش دیده اند که این اُعمال را به مثابه اُعمالی ضروری برای حفظ وضع موجود تایید می کنند. امروزه رواداری در قبال سیاست ها و موقعیت ها و رفتارهایی گسترش یافته، که در واقع نباید با آن ها رواداری کرد، زیرا آن ها فرصت های آفرینش زنده گي بدون ترس و فلاکت را اگر نابود نکنند، سد خواهند کرد. 

این گونه رواداری، تحکیم کننده ی خودکامه گی اکثریت است، امری که لیبرال های اصیل̊ مخالف آن بودند. جایگاه سیاسی رواداری دگرگون شده است: در حالی که کم و بیش بی سرو صدا و قانونی، رواداری در قبال اپوزیسیون کنار گذاشته شده است، در قبال سیاست های رسمی و تثبیت شده به رفتاری اجباری و شایسته تبدیل شده است. رواداری از حالت فعال به منفعل و از حالت عملی به بی عملی تبدیل شده است: آزادي عمل دست اندرکاران و مراجع قانونی و رسمی. در حقیقت این مردم اند که با دولت رواداری می کنند، دولت نیز با اپوزیسیونی که در درون و چارچوب تعیین شده از سوی مراجع قانونی قرار دارد، رواداری می کند.

اکنون رواداری با آن چه از بیخ و بُن شر است، امری نیک به نظر می رسد، زیرا در خدمت هم بسته گی و رفاه و رونق بیشتر همه گان است. امروزه رواداری با احمق سازي نظام مند و هم سان کودکان و بزرگ سالان به وسیله ی تبلیغات، آزاد کردن خوی ویرانگری در راننده گی های پرخاش گرانه، استخدام و تربیت نیروهای ویژه، رواداری عاجزانه و خوش دلانه نسبت به نیرنگ های آشکار تجاری سازی، هدردهی و برنامه ریزی های منسوخ، دیگر گمراهی و انحراف به شمار نمی آید، بل آن ها عوامل ذاتی نظامی اند که از پرورش رواداری̊ به سان ابزاری برای تداوم حیات خود و سرکوب بدیل خود استفاده می کند. دست اندرکاران و مراجع آموزش، اخلاق و روان شناسی در حالی که علیه افزایش میزان بزهکاری نوجوانان بسیار هیاهو می کنند، اما علیه نمایش پُر شکوه سلاح های پرقدرت- موشک ها، راکت ها و بمب ها- در کلام و کردار و تصاویر، که بیان گر بزهکاری به کمال رسیده ی کل تمدن است، هیچ صدایی از آن ها در نمی آید.

بر اساس یکی از گزاره های دیالک تیکی، این کل است که تعیین کننده ی حقیقت است- البته نه بدان معنا که کل مقدم یا برتر از اجزایش است- بل بدین معنا که این ساختار و کارکرد کل است که تمامی موقعیت ها و نسبت های جزیی را تعیین می کند. بنابر این، در جامعه ی سرکوب گر، حتا جنبش های پیشرو، بسته به میزان پذیرش قواعد بازی، در معرض این تهدید قرار دارند که به ضد خود تبدیل شوند. یکی از بحث انگیز ترین موارد، استفاده از حقوق سیاسی ( مانند انتخابات، نامه نوشتن های سرگشاده به مطبوعات و سناتورها، راه پیمایی های اعتراضی، البته به شرط آن که از خشونت متقابل بپرهیزند) در جامعه ای است که اداره ی آن به تمامی در خدمت مدیریتی است که بیان گر وجود آزادی های دموکراتیک است، آزادی هایی که در واقع مضمون شان دگرگون گشته و کارآمدی شان از دست رفته است. در چنین صورتی، آزادی( عقیده، گردهم آیی، بیان) به ابزاری برای تبرئه ی برده گی تبدیل می شود. با این همه ( و فقط همین جاست که گزاره ی دیالک تیکی [ رابطه ی کل و جزء] به تمامی̊ درون مایه ی خود را آشکار می کند) وجود و اِعمال این آزادی ها، پیش شرطِ احیاي کارکرد اصیل اپوزیسیونی آن هاست، البته به شرط این که، کوشش برای فراتر رفتن از محدودیت های( اغلب خود خواسته ی) آن ها تشدید شود. به طور کلی، ارزش و کارکرد رواداری، تابع رواج برابری در جامعه ای است که رواداری در آن عملی می شود. قوام و دوام رواداری، خود تابع ملاک های مبرم تری است: گستره و حد و مرز رواداری را نمی توان بر حسب اجتماع خاص خود تعریف کرد. به عبارت دیگر، رواداری فقط هنگامی غایتی در خود است که به راستی همه گانی و عام باشد، یعنی هم حکومت کننده گان بدان عمل کنند هم حکومت شونده گان، هم اربابان هم رعایا، هم نیروهای انتظامی هم قربانی های آنان. و چنین رواداری همه گانی و عامی، فقط هنگامی امکان پذیر است که هیچ دشمن واقعی و فرضی، نیازی نداشته باشد که پرورش خشونت نظامی و تخریب مردم را به مصلحتی ملی تبدیل کند. تا هنگامی که این شرایط حاکم نباشد، شرایط معناداری رواداری بر مبنای نابرابری های نهادی شده ( و بی تردید سازگار با برابری قانونی) یعنی ساختار طبقاتی جامعه، متعین و مشخص می شود. در چنین جامعه ای، رواداری موجود̊ محدود می شود به زمین دوگانه ی خشونت یا سرکوب قانونی ( پلیس، نیروهای مسلح و انواع گاردها) و حفظ موقعیت، منافع و پیوندها ی اساسی طبقه ی ممتاز.

این محدودیت های نهادي رواداری، به طور معمول، مقدم بر محدودیت های آشکار حقوقی است که دادگاه ها، رسوم، حکومت ها و... تعریف می کنند ( برای مثال، "خطر آشکار حال حاضر"، تهدید امنیت ملی و الحاد). در چارچوب چنین ساختار اجتماعی، با خیالی آسوده می توان رواداری را اعلام و اجرا کرد. و این دو گونه است: یک، رواداری منفعل با نگرش ها و ایده های ریشه دار و تثبیت شده، حتا اگر آثار زیان بار آن ها بر انسان و طبیعت آشکار باشند؛ و دو، رواداری فعال و رسمي راست ها و چپ ها، نه تنها با جنبش های خشونت آمیز، بل با جنبش های صلح آمیز، نه فقط با حزبِ نفرت، بل با حزبِ انسانیت. من این رواداری غیر جانب دارانه را تا جایی که با خود داری کردن از جانب داری، در عمل از دستگاه آماده و تثبیت شده ی تبعیض̊ حمایت می کند، رواداری "انتزاعی" یا "ناب" می نامم.

در حقیقت، آن رواداری که گستره و درون مایه ی آزادی را گسترش و تعمیق  می دهد همواره جانب دار بوده است- نارواداری در برابر چهره های اصلی وضع موجود سرکوب گر- مساله فقط میزان و گستره ی نارواداری بوده است. در جامعه ی لیبرالِ پایدار و تثبیت شده ي انگلستان و ایالات متحده، حتا آزادي گفتار و گردهم آیی دشمنان رادیکال جامعه نیز پذیرفته شده است، البته به شرط آن که، آن ها از کلمه به کنش و از گفتار به کردار گذر نکنند.  با تکیه بر کارآمدی محدودیت های نهادی که ساختار طبقاتی تحمیل می کند، چنین به نظر می رسد که رواداری، روال عمومی جامعه است. اما نظریه ی لیبرالیستی، پیش از این برای رواداری پیش شرط مهمی قرار داده بود:

« رواداری فقط شامل انسان هایی می شود که به مرحله ی کمال توان های ذهنی شان رسیده اند» جان استوارت میل در این جا فقط درباره ی کودکان و اقلیت ها سخن نمی گوید، بل آن را شرح و بسط می دهد:

« آزادی را به مثابه یک اصل، نمی توان در وضعی پیش از موقع به کار بست، وضعی که در آن مردم پذیرای آن نیستند تا با گفت و گوی آزاد و برابر رشد کنند».

در این وضع پیش از موقع، انسان ها شاید هنوز بربر[ درنده خو و بی فرهنگ] باشند، و « استبداد̊ شیوه ی مشروع حکومت در میان این بربرهاست، البته به شرط آن که هدف نهایی استبداد پیش رفت آنان باشد، و وسایل با تاثیر عملی آن در رسیدن به هدف توجیه شود».

این جمله ي میل که بارها نقل شده است، معنای ضمنی ناآشنایی هم دارد که مضمون این جمله، در پیوند با آن است، و آن: پیوند درونی میان آزادی و حقیقت است. از سویی حقیقت̊ غایتِ آزادی است، و آزادی را باید با حقیقت̊ تعریف و تحدید کرد. و از سوی دیگر به چه معنا، آزادی می تواند به منزله ی حقیقت باشد؟ آزادی یعنی خود̊ مختاری و خود̊ گردانی، این تعریف از آزادی در واقع یک همان̊ گویی است، اما همان̊ گویي که از نتایج مجموعه ی کاملی از احکام ترکیبی است. این تعریف، شرط های توانایی تعیین زنده گی شخص را بیان می کنند: توانایی تعیین چه باید کرد و چه نباید کرد، چرا باید تن در داد و چرا نباید تن در داد. مساله ی امکان پذیر ساختن چنین همسازی میان هر آزادی فردی با آزادی دیگری، نه یافتن سازش میان رقبا، یا میان آزادی و قانون، منافع فردی و عمومی، رفاه خصوصی و همه گانی در جامعه ای با ثبات، بل مساله، آفریدن جامعه ای است که در آن انسان دیگر برده و سرسپرده ی نهادهایی نباشد که خود̊ مختاری را از همان آغاز، تضعیف و سست می کنند. به بیانی دیگر، آزادی هنوز باید آفریده شود، حتا در آزادترین جوامع موجود. البته سمت و سویی که باید در پی آزادی بود، و دگرگونی های نهادی و فرهنگی ای که برای رسیدن به این هدف، ممکن است یاری دهنده باشند، دست کم در تمدن توسعه یافته فهم پذیراند، بدین معنا که می توان آن ها را برپایه ی تجربه و خرد انسانی، تشخیص داد و طراحی کرد.

در کنش متقابلِ میان تئوری و پراتیک، راه حل های درست و نادرست̊ تشخیص پذیر می شوند، البته این تشخیص پذیری هیچ گاه برپایه ی شواهد ضروری و به صورت اثباتی امکان پذیر نیست، بل فقط بر پایه ی یقین منطقی، امکان بخردانه و نیروی اقناع کننده ی نفی̊ قابل تشخیص است، زیرا امر مثبتِ حقیقی̊ جامعه ی آینده است، درنتیجه امری فراسوی تعریف و تعیین کردن های خشک و بی روح است ، حال آن که امر مثبتِ موجود، امری است که باید بر آن چیره شد و آن را پشت سر گذاشت. اما تجربه و فهم جامعه ی موجود ممکن است قادر به شناسایی عواملی شود که ما را از رسیدن به جامعه ی آزاد و خرد̊ بنیاد باز می دارد ، یعنی هر آن چه که امکان های آفریدن چنین جامعه ای را تخریب و منحرف می کند. آزادی̊ رهاسازی است، فراشُد تاریخی ویژه ای در تئوری و پراتیک، که درست و نادرست و صدق و کذب ویژه ای دارد.

قطعی نبودن امکان این تمایز[ تمایز بین درست و نادرست، صدق و کذب] هر چند به حذف عینیت تاریخی نمی انجامد، اما آزادی اندیشه و بیان را به مثابه پیش شرط کشف راه آزادی، الزامی می کند، یعنی رواداری را الزامی می کند. با این وصف، این رواداری نمی تواند در برابر درون مایه های بیان، در گفتار و در کردار، بی تمایز و بی تفاوت و یکسان باشد، یعنی نمی تواند حامی گفتار و کردار نادرستی باشد که در تضاد و تقابل با امکان های رهاسازی است، چنین رواداریِ بی تفاوت و بی تمایزی البته در مناظره های بی ضرر، گفت و گوها و در بحث های علمی موجه است و در کار علمی و دینِ شخصی̊ ناگزیر. اما آن جا که آرامش و آزادی و شادکامی زنده گی اجتماعی در خطر است، جامعه نمی تواند بی تفاوت باشد. در این جا، مسلم است که چیزهایی را نمی توان گفت، ایده هایی را نمی توان بیان کرد، سیاست هایی را نمی توان پیشنهاد داد، رفتارهایی را نمی توان مجاز شمرد، بدون چنین تفکیک ها و تمایزهایی̊ رواداری به ابزارِ تداوم برده گی تبدیل می شود.

پیش از این "خطرمدارای ویران گر" ( بودلر) و "بی طرفی خیرخواهانه" در عرصه ی هنر تشخیص داده شده است: بازار، که با مساوات کامل ( هر چند که اغلب با فراز و فرودهای غیر منتظره ای توام است) هنر، ضد هنر و غیر هنرِ همه ی سبک ها، مکتب ها و فُرم های ممکن و متضاد را در خود جذب کرده است، با غرور تمام ورطه ی گرمی را تدارک دیده که تاثیر هنر رادیکال و اعتراض هنر علیه واقعیت رسمی را در خود فرو می بلعد. با این همه، سانسورهنر و ادبیات̊ تحت هر شرایطی اقدامی ارتجاعی است. هنر راستین̊ تکیه گاه ستم گری نیست و نمی تواند باشد، و شبه هنری که می تواند چنین تکیه گاهی باشد، هنر نیست. هنر در برابر تاریخ می ایستد، در برابر تاریخی که تاریخ ستم گری بوده است. زیرا هنر، واقعیت را تابع قواعدی غیر از قواعد عام و رسمی می کند: در واقع قواعدِ فُرم که واقعیت متفاوتی می آفریند، بیان گر نفی قواعد عام و رسمی است، حتا آن گاه که هنر، واقعیت رسمی را به تصویر می کشد. اما در پیکار با تاریخ، هنر̊ خود را تابع تاریخ می کند. و این گونه است که تاریخ̊ وارد هنر می شود و بخشی از وجه تمایز بین هنر و شبه هنر می گردد. بنابر این، آن چه روزگاری هنر بود، شبه هنر می شود. فُرم ها، سبک ها و کیفیات هنریِ پیشین، شیوه های اعتراض و انکار پیشین̊ نمی توانند در جامعه ای متفاوت و علیه جامعه ای متفاوت بار دیگر خلق شوند. البته آثار هنری راستینی وجود دارند که حامل پیام سیاسی ارتجاعی اند- آثار داستایوسکی از این دسته اند- اما بعد، این پیام را خود اثر هنری حذف می کند: درون مایه ی سیاسی ارتجاعی در فُرمِ هنری استحاله می یابد، یعنی در اثر به مثابه ادبیات.

رواداری با آزادی بیان، بهبود و پیشرفت در مسیر رهاسازی است، نه به این علت که حقیقت عینی وجود ندارد، و بهبود به ناگزیر باید حاصل سازش بین افکار گوناگون باشد، بل بدین علت که حقیقتی عینی وجود دارد که آن را می توان کشف کرد، و فقط با آموختن و درک آن می توان و "باید" برای نیک بختی بشریت آن را واقعیت بخشید. این "باید"ِ همه گانی و تاریخی̊ بی واسطه و آشکار در دسترس نیست:  بل باید با "برش  و گسست" از، و "تلاشی و تکه تکه کردن" ساخت̊ مایه ی داده شده کشف شود. جدایی حق و باطل، نیک و بد، درست و نادرست. و آن سوژه ای که "بهبود" اش تابع پراتیک پیشرونده ی تاریخی است، هر انسان به مثابه انسان است، و پذیرش این همه گانیت، در این بحث بازتاب می یابد که هیچ گروه و فردی را پیشاپیش مستثنا نکنیم. اما حتا این ویژه گی فراگیر رواداری لیبرالیستی، دست کم در عرصه ی تئوری، بر این گزاره بنا شده بود که انسان ها ( بالقوه) افرادی هستند که می توانند شنیدن و دیدن و حس کردن را خودشان بیاموزند، فکرشان را شرح و بسط دهند، منافع و حقوق و توانایی های حقیقی شان را به چنگ آورند، گذشته از این می توانند مخالف افکار و اقتدار رسمی باشند. این منطق آزادی بیان و گردهم آیی بود. رواداری همه گانی̊ هنگامی پرسش برانگیز می شود که دیگر این منطق حاکم نباشد، یعنی هنگامی که رواداری در برابر افرادی عملی شود که فریب خورده و شست و شوی مغزی داده شده اند، کسانی که افکار اربابان شان را به منزله ی افکار خویش̊ طوطی وار تکرار می کنند، کسانی که "دیگر̊ فرمانی"[ فرمان بری از دیگری] برای شان به "خود̊ فرمانی" تبدیل شده است.

 هدف نهایی رواداری حقیقت است. با توجه به پیشینه ی تاریخی آشکار می شود، تصوری که از حقیقت در ذهن سخن گویان راستین رواداری وجود داشته است، بسی فراخ دامن تر و متفاوت تر از تصور حقیقت در منطق گزاره ای و تئوری علمی است. جان استوارت میل از حقیقتی سخن می گوید که در طول تاریخ̊ آزار دیده و شکنجه شده است و به علت "قدرت ذاتی" اش بر این شکنجه و آزار پیروز نمی شود، در واقع، حقیقت̊ قدرت ذاتیِ پیروز شدن "علیه دار و درفش و سیاهچال ها" را ندارد. میل، حقیقت هایی را بر می شمارد که بی رحمانه و با موفقیت بر سر دارها و در سیاهچال ها سر به نیست شده اند، حقیقت هایی مانند: آرنولد اهل برشیا، فِرا دول سینو، ساوُنارولا، آلبی جنسیانس، والدن سیانس، لولاردز، و هوستیس. رواداری پیش و بیش از هر چیزی، بهر ملحدان است، زیرا جاده ی تاریخی به سوی انسانیت، به مثابه الحاد پدیدار می گردد. الحاد، آماج آزار و شکنجه ی قدرت بوده است. با این همه، الحاد به خودی خود، مظهر حقیقت نیست. ملاک پیشرفت در جاده ی آزادی، که میل بر مبنای آن درباره ی این جنبش ها داوری می کند، جنبش دین پیرایی است. این ارزیابی̊ پسا امر واقع / پسا رویدادی است، فهرست او نیز در برگیرنده ی اضداد است( ساوُنارولا هم ممکن بود فِرا دول سینو را بسوزاند). حتا ارزیابی پسا امر واقع از حقیقت̊ خود بحث انگیز و جدل آفرین است: تاریخ̊ این داوری را تصحیح می کند، هر چند خیلی دیر. البته این تصحیح نه به قربانیان کمکی می کند و نه دژخیمان آنان را تبرئه می کند. با این همه، درس روشنی به ما می دهد: نارواداری، پیش رفت در جاده ی آزادی را به تاخیر انداخته است و سلاخی و شکنجه ی بی گناهان را صدها سال طولانی تر کرده است. آیا این موارد درستی مدعای رواداری ناب و بدون تمایز را ثابت می کند؟ آیا موقعیتی تاریخی را می توان یافت که در آن رواداری ناب، مانع آزادی بوده باشد و تعداد قربانیان وضع موجود را چند برابر کرده باشد؟ آیا ضمانت بدون تمایز حقوق و آزادی های سیاسی می تواند سرکوب گر باشد؟ آیا رواداری ناب می تواند در خدمت مهار و کنترل دگرگونی کیفی اجتماعی در آید؟ من درباره ی این پرسش ها فقط با ارجاع به آن جنبش های سیاسی، نگرش ها، مکتب های فکری و فلسفی بحث خواهم کرد که به وسیع ترین معنا سیاسی اند- یعنی در کل بر جامعه اثر می گذارند و آشکارا به فراسوی حوزه ی زنده گی خصوصی می روند. از این گذشته، من قصد دارم مرکز بحث را تغییر دهم: بحث مورد نظر، نه فقط و نه در درجه اول، به رواداری با رادیکال های تندرو، اقلیت ها، براندازان و مانند این ها نمی پردازد، بل بیشتر به رواداری با اکثریت، با افکار رسمی و عمومی، و با حامیان رسمی آزادی می پردازد. بنابر این، چارچوب سنجش و ارزیابی این بحث، فقط می تواند جامعه ی دموکراتیکی باشد که در آن مردم، هم به مثابه افراد، هم به مثابه اعضای سازمان های سیاسی و دیگر سازمان ها، در تعیین، تداوم و تغییر سیاست ها مشارکت داشته باشند. در نظام فرمان̊ بَر خواه، مردم با سیاست های رسمی رواداری نمی کنند، بل به آن ها تن در می دهند و از آن ها رنج می برند.

در نظامی که در آن اجرای آزادی ها و حقوق مدنی از ضمانت قانونی ( و به طور کلی بدون استثناهای بسیار قابل ملاحظه) برخوردار است، مخالفت و ابراز مخالفت روا دانسته می شود، مگر این که به خشونت و یا تشویق به براندازی سازمان یافته و خشونت آمیز بیانجامد، فرض اساسی این است که جامعه ی تثبیت شده، جامعه ای آزاد است، و هر بهبود و اصلاحی، حتا در ساختار اجتماعی و ارزش های اجتماعی، در "جریان طبیعی روی دادها" تدارک دیده و تعیین می شود، و در گفت و گوی آزاد و برابر در بازار باز اندیشه ها و کالاها سنجیده می شود.

رویش نور

با پیکری چند پاره و زخم خورده

در میانه ی سراب های دهان گشوده

و هوای مه آلود

تاب می خورد

فریاد تکیده!

در کلاف سراب و مه

دل بسته ی

چشمه ای روشن̊ روان است

فریاد بی خزان!

تا روییدن نور

چند سراب می جوشد از مه؟

توانایی ها و ناتوانایی ها ی پرولتاریای ایران

ناتوانایی ها 

غیاب سیاسی پرولتاریای سازمان یافته و آگاه در سپهر پیکار طبقاتی جاری در ایران، هم چنان اصلی ترین علت تداوم حاکمیت سرمایه و حاکمان خون جنون کده ی اسلامی است، آن هم درست در زمینه و زمانه ای که  فقر و فلاکت توده ای و بیکار سازی های گسترده و یورش بی امان بورژوازی به هست و نیست کارگران، ژرفا و گستره ای بی سابقه یافته است. به عبارت دیگر جنبش کارگری ایران متناسب با یورش همه جانبه ی دشمنان طبقاتی خود، نتوانسته است اهرم های بازدارنده ی پیشروی دشمن و اهرم های پیشروی سیاسی نیروی خود را شکل و بسط دهد. نبود آلترناتیو پرولتری، هم چنان زمینه ساز رواج نقد لیبرالی و نئولیبرالی از وضع موجود، دل سپردن به اتوپی سبز و بنفش، و چشم دوختن به سیاست اصلاح و اعتدال در رسیدن به وضع مطلوب است، آن هم درست در هنگامه ای که انواع آلترناتیو های ارتجاعی و بورژوا- امپریالیستی، ساخته و پرداخته شده است.  بحران افق رهایی بخش پرولتری، هم چنان زمینه ساز تسلط افق بسنده کردن به کم ترین ها و امید بستن به فردایی است که شرایط زنده ماندن در آن، در بهترین حالت، اندکی بسامان تر از شرایط نابسامان کنونی خواهد بود، آن هم درست در دل زمینه و زمانه ای که هر روز شاهد اعتراض های تدافعی و پراکنده ی روز افزون کارگران هستیم. بدیهی است تا هنگامی که موقعیت پرولتاریا و اردوی پرولتری، به مثابه نیروی اصلی و هژمونیک انقلاب، چنین است، در برهمین پاشنه خواهد چرخید. با چنین موقعیت و آرایشی، حتا در صورت وقوع انفجار توده ای، امکان افتادن در دام̊ چاله های بورژوا- امپریالیستی و ارتجاعی، بسی بیش از امکان رخ داد انقلاب پرولتری، یعنی تنها انقلاب رهایی بخش خواهد بود. اگر موقعیت و توازن قوای طبقاتی در سپهر پیکار طبقاتی ایران چنین است، باید تمام توان و نیروی خود را صرف دگرگونی موقعیت و آرایش قوای اردوی پرولتری کنیم. بنابر این وظیفه ی اصلی تمامی نیروها و کوشنده گان کمونیسم پرولتری و چپ، یاری رسانی در به میدان آمدن کارگران ، سازمان یابی و سازمان دهی هژمونی پرولتاریای ایران و پیوند یابی با دیگر جنبش های اجتماعی- طبقاتی است.

بدیهی است که نمی توان از ناتوانایی های پرولتاریا سخن گفت و به توانایی ها و قابلیت های انقلابی آن اشاره نکرد. در واقع، آن که ناتوانایی های پرولتاریا را می بیند و بر می شمارد، اما نمی تواند توانایی ها و قابلیت های انقلابی آن را ببیند و برشمارد، خود، اسیر محدودیت های ذهنیت بورژوایی و خرده بورژوایی است.

توانایی ها

نخست این که، در تاریخ حیات و پیکار کارگران ایران، این برای نخستین بار است که تمامی نیروهای چپ و راست جامعه، به این آگاهی رسیده اند که، کارگران، نیروی اصلی جامعه ی ایران هستند. در نتیجه، به ناگزیر تمامی نیروهای موجود در فضای سیاسی ایران، برای اعمال هژمونی خود می کوشند به صفوف کارگران نفوذ کرده و نیروی سرنوشت ساز آن را حول افق و پرچم طبقاتی خود سازمان داده و با اتکا به نیروی آن، آینده را از آن خود سازند. در واقع می توان گفت در شرایط کنونی، از سویی، سخن گفتن از نقش اصلی کارگران و کوشش برای سازمان دهی و به میدان آوردن نیروی آن، به خواست مشترک و عرصه ی رقابت نیروها و گرایش های سیاسی تبدیل شده است، و از سوی دیگر، چه گونه گی و چرایی به میدان آمدن کارگران، به معیار تمایز استراتژی های سیاسی- طبقاتی متضاد تبدیل شده است. بر این پایه می توان گفت، در هر صورت̊ سمت و سوی دگرگونی های اجتماعی - سیاسی آینده ی ایران، در گرو، چرایی و چه گونه گی به میدان آمدن کارگران است. امری که خود بیان گر توان نیروی بی بدیل کارگران است.

دوم این که، هر چند کارگران ایران فاقد تشکلی سراسری و اراده ای هم بسته هستند، اما به هیچ وجه نباید منکر این حقیقت شد که امروزه در صفوف کارگران بیش از هر زمانی، زمینه های ذهنی و عینی سازمان یابی کارگران فراهم است. در واقع هم  اکنون در جنبش کارگری ایران، حق تشکل، ضمن پیوند خوردن با خواست نان و کار و آزادی های سیاسی، به یکی از خواست های پایه ای بخش های وسیعی از کارگران ایران تبدیل شده است. مهم تر آن که به طور عملی نیز در چند سال گذشته، شاهد رشد چشم گیر شبکه ها و محافل و تشکل های پرولتری فراوانی بوده ایم. تشکل هایی برخاسته از درون جنبش کارگری و گرایش های گوناگون آن، با رهبران  و چهره های شناخته شده ی کارگری.

سوم این که، در سه دهه ی گذشته در پی گسترش و تعمیق مناسبات سرمایه داری و رشد کمّی کارگران، ما شاهد تعمیق و تمایز شفاف تر قطب بندی های سیاسی - طبقاتی هستیم. در واقع برای نخستین بار در جامعه ی ما، قطب بندی های سیاسی- طبقاتی و گفتمان سیاست طبقاتی، نه در قالب تصورات ایده ئولوژیک  و قطب بندی های فقر و ثروت یا خلق و ضد خلق، بل در قالب گفتمان ها و قطب بندی های کار و سرمایه، چپ و راست یا  پرولتاریا و بورژوا بیان می شود. به عبارت دیگر ما اکنون در صفوف پرولتاریای آگاه و پیشرو ایران، شاهد تضعیف گرایش ها و فرقه های غیر کارگری و قدرت یابی گرایش ها و تشکل های سوسیالیسم پرولتری هستیم. در نتیجه، کارگران ایران، نه توده ای بی شکل و شمایل اند، که بتوان آن ها را با ایده ئولوژی های به اصطلاح فراطبقاتی، یک سان مورد خطاب قرار داد، نه توده ای همسانند، که به توان آن ها را با راه بردها و راه کارهای "همه با هم" به شکل توده ای بسیج کرد.

چهارم این که، کمتر روزی است که شاهد اشکالی از اعتراض کارگری نباشیم. امری که خود می تواند بهترین و موثر ترین بستر تجربه اندوزی و آگاه شدن کارگران نسبت به محدودیت های اعتراض های خود انگیخته، تدافعی و پراکنده باشد. در واقع در متن و بطن همین اعتراض هاست که کارگران می توانند به آگاهی پرولتری، سازمان یابی و تحزب طبقاتی، سازمان دهی هژمونی پرولتری و تدارک انقلاب کارگری دست یابند.

با توجه به توانایی های کارگران می توان گفت، اکنون زمینه و امکان سازمان یابی و تحزب طبقاتی کارگران، سازمان دهی هژمونی پرولتری و تدارک انقلاب کارگری، بیش از پیش در ایران فراهم است. البته همین جا باید یادآور شوم که این توان های بالقوه̊ رهایی بخش، به هیچ وجه، به خودی خود̊ تضمین کننده ی فعلیت یابی هژمونی و انقلاب پرولتری نخواهند بود. در واقع بدون غلبه بر پراکنده گی، که بیان گر گسست های درونی کارگران است و تداوم آن مانع شکل گیری اراده ی هم بسته طبقاتی می شود، بدون کوشش برای برون رفت از وضعیت تدافعی، که پیش از هر چیز در گرو، یار گیری، ائتلاف، هم کاری و اتحاد بخش های گوناگون اردوی کار است، بدون سازمان دهی پیکار طبقاتی حول منافع مشترک و عمومی تمامی کارگران،  بدون افشا و منزوی کردن آلترناتیوها و افق های ارتجاعی و بورژوا- امپریالیستی، بدون پیوند یابی با جنبش های اجتماعی- طبقاتی، بدون به میدان آمدن طبقه ی کارگر به مثابه کل جامعه، نمی توان به رخ داد انقلاب کارگری چندان امیدوار بود.

نقد قطعنامه ی لغو مجازات اعدام سازمان فداییان اقلیت

سرانجام رفقای سازمان فداییان اقلیت نیز به صف مخالفان مجازات اعدام پیوستند. سازمان فداییان اقلیت در چهاردهمین کنفرانس سازمانی خود، طی قطعنامه ای خواهان لغو مجازات اعدام شد. بدیهی است که این تغییرموضع فداییان اقلیت، مستقل از علل و دلایل آن، سبب خوش حالی هر مخالف مجازات اعدام  خواهد شد. من اما ضمن استقبال از این تغییر موضع، بسی خوش حال تر می شدم اگر این تغییر موضع، حاصل کنش باز خوانی انتقادی روایت پراتیک نظری و عملی فداییان اقلیت می بود. اما بر پایه بازخوانی انتقادی قطعنامه ی آنان، می توان گفت این تغییر موضع، نه حاصل کنش بازخوانی انتقادی و نقد دلیرانه ی موضع گذشته ی خویش، بل پاسخی واکنشی به فشار خواست روز افزون لغو مجازات اعدام و طفره رفتن از نقد موضع گذشته ی خویش است. البته باید همین جا یادآوری کنم که تغییر موضع، بدون نقد دلیرانه ی پراتیک نظری و عملی گذشته ی خویش، در میان سازمان ها و احزاب چپ و راست ایرانی، امری رایج است و به هیچ وجه این شیوه ی تغییر موضع، مختص رفقای فداییان اقلیت نیست. یکی از بهترین مثال ها برای تایید این مدعا، شیوه ی تغییر موضع احزاب و سازمان های چپ ایرانی در نفی مجازات اعدام است. بسیاری از آنان در گذشته ای نه چندان دور نه فقط مدافع مجازات اعدام انقلابی، بل صادر کننده و مجری احکام اعدام انقلابی نیز بودند. اما به یکباره بدون نقد موضع گذشته ی خویش، به مدافعان پر شور لغو مجازات اعدام تبدیل شدند. در نتیجه نقد شیوه ی تغییر موضع رفقای فداییان اقلیت را باید چون نمونه ای انضمامی از شیوه ای عام و فراگیر تلقی کرد.

نخست بهتر آن است که متن قطعنامه را بخوانیم: «  نظر به این‌که سازمان فدائیان (اقلیت) همان گونه که تاکنون مکرر اعلام کرده است، معضلات اجتماعی محصول جامعه‌ طبقاتی ‌ست، نظر به این‌ که اعدام هیچ تاثیری در بر افتادن مسائل و معضلات اجتماعی و سیاسی جامعه طبقاتی نداشته و نخواهد داشت. لذا سازمان فدائیان (اقلیت) خواستار لغو مجازات اعدام و حذف آن از قوانین کشور می ‌باشد.» بدیهی است که هر خواننده ای در همان نگاه نخست متوجه خواهد شد که قطعنامه ی فداییان اقلیت، نه علل و دلایل تغییر موضع کنونی آنان را بیان و تبیین می کند، نه علل و دلایل مخالفت تاکنونی آنان را با لغو مجازات اعدام بیان و تشریح می کند. به عبارت دیگر این قطعنامه بیشتر برای پنهان کردن و به فراموشی سپردن علل و دلایل موضع پیشین و کنونی نوشته شده است، نه برای نقد و تبیین آن.  برای تایید مدعای خود، در ادامه می کوشم ضمن بررسی گفته های متن قطعنامه، ناگفته ها و ناایشیده های متن را آشکار کنم.

اقلیت می گوید: « نظر به این‌ که سازمان فدائیان (اقلیت) همان گونه که تاکنون مکرر اعلام کرده است، معضلات اجتماعی محصول جامعه ی طبقاتی است،» من می گویم نه فقط مکرر، بل بدیهی است که از همان لحظه ی شکل گیری، چنین می گفتید و می اندیشیدید. مگر می توان مارکسیست بود و چنین نیاندیشید؟ البته همین جا باید یادآوری کنم که این بخش از نوشته ی شما از دقت کافی برخوردار نیست، و بهتر آن بود که می گفتید نظر به آن که در جوامع طبقاتی، مسائل اجتماعی̊ علل، پیامد و راه حل طبقاتی دارند. زیرا بر پایه ی نوشته ی شما می توان چنین اندیشید که چون معضلات اجتماعی محصول جامعه ی طبقاتی است، در نتیجه جامعه ی بی طبقه، جامعه ی بی معضل است.

اقلیت در ادامه می گوید: « نظر به این‌ که اعدام هیچ تاثیری در بر افتادن مسائل و معضلات اجتماعی و سیاسی جامعه طبقاتی نداشته و نخواهد داشت.» اقلیت این جا دیگر نمی گوید، مکرر اعلام کرده است، در نتیجه شاید بتوان گفت، اقلیت، تاکنون چنین می پنداشته که اعدام در بر افتادن مسائل و معضلات اجتماعی و سیاسی جامعه ی طبقاتی تاثیر گذار است. اکنون اما به این نتیجه رسیده است که اعدام هیچ تاثیری در بر افتادن مسائل و معضلات اجتماعی و سیاسی جامعه طبقاتی نداشته و نخواهد داشت. بدیهی است که بر پایه ی چنین برداشتی از متن، می توان گفت، فداییان اقلیت پیش از این مدافع مجازات اعدام بودند، به دلیل آن که می پنداشتند، اعدام در بر افتادن مسائل اجتماعی و سیاسی جامعه ی طبقاتی موثر است. حال، مخالف مجازات اعدام اند، به دلیل آن که اکنون می دانند، اعدام هیچ تاثیری در بر افتادن مسائل اجتماعی و سیاسی جامعه ی طبقاتی ندارد. بزرگ ترین مشکل قطعنامه این است که در آن، تنها دلیل مخالفت با اجرای مجازات اعدام، بی تاثیر بودن آن، اعلام شده است. به عبارت دیگر آنان به جای آن که بگویند با مجازات اعدام مخالف اند، چون اعدام، قتل و جنایتی دولتی و کیفری غیر انسانی است، فقط به بی تاثیر بودن آن اشاره کرده اند. مهم تر این که برای مثال آیا به راستی می توان چنین با قاطعیت اعلام کرد که ، اعدام های گسترده ی سیاسی در ایران، هیچ تاثیری در جامعه ی سیاسی ایران نداشته است؟ در ضمن بار دیگر بی توجهی در نگارش متن، سبب شده است که در این بخش نیز خواننده بر پایه ی متن قطعنامه  فکر کند، رفقا فقط مخالف مجازات اعدام در جامعه ی طبقاتی اند نه در جامعه ی بی طبقه ! زیرا آنان فقط بر بی تاثیری اعدام در جامعه ی طبقاتی تاکید کرده اند، و از تاثیر آن در جامعه ی بی طبقه چیزی نه گفته اند. بدیهی است که رفقا می توانستند با حذف واژه ی طبقاتی، دست کم متن خود را از چنین برداشت هایی مصون دارند.

می دانم که به احتمال زیاد، رفقای فداییان اقلیت چنین برداشتی از متن قطعنامه را بر نمی تابند و به احتمال زیاد خواهند گفت، هرگز دلیل موضع پیشین و تغییر موضع کنونی ما این نبوده است. در این صورت پرسشی که برای هر خواننده ی متن طرح می شود آن است که پس راز مخالفت تاکنونی رفقای فداییان اقلیت با لغو مجازات اعدام چه بوده  است؟ چرا با وجود آگاهی و اعلام مکرر آن دو مقدمه، اکنون پس از گذشت سال ها  تنها با استناد به آن دو مقدمه، به این نتیجه رسیده اند؟

در واقع آن چه رفقا از گفتن آن طفره می روند آن است که آنان تاکنون می پنداشتند: اعدام انقلابی یکی از اشکال مبارزه ی قهر آمیز، یکی از ابزارهای در هم شکنی مقاومت ضد انقلاب بورژوایی، یکی از ابزارهای حفظ و بقای دیکتاتوری پرولتاریا، شکلی از مجازات قانونی جانیان سیاسی و اجرای عدالت... است. و اکنون دیگر این گونه نمی پندارند. در حقیقت رفقا باید دلیرانه به نقد روایت استالینیستی خود از قهر انقلابی، در هم شکنی مقاومت ضد انقلاب، دیکتاتوری پرولتاریا و نظام کیفری و جزایی بپردازند. بی شک با چنین نقد رادیکال و رهایی بخشی، می توان شاهد گسست ژرف فداییان اقلیت از سنت نظری - عملی استالینیستی بود.