منش انقلابی

بخش دوم و پایانی

نویسنده: اریش فروم

برگردان: پارسا نیک جو

مسائل هر فرد، درست متناسب و هم سطح آزادی است که بدان دست یافته است. انسان آگاه و خلاق، انسانی آزاد است، زیرا او می تواند با اصالت زنده گی کند- وجود خود اش منبع زنده گی اش است. ( همین جا باید یاد آور شوم که این بدان معنا نیست که انسانِ مستقل، انسانی گوشه نشین و گوشه گیر است، بی شک در فراشَد رابطه برقرار کردن با دیگران و جهان پیرامون است که شخصیت رشد می یابد. اما این ارتباط و پیوند، به طور کلی چیزی متفاوت از وابسته گی است). در حالی که مساله ی استقلال به منزله ی خود- پَرورانی، مارکس را به نقد جامعه ی بورژوایی می کشاند، اما همین مساله، فروید را در چارچوب نظریه اش به عقده ی اُدیپ می رساند. فروید معتقد است که سلامت ذهن و روان در گرو غلبه کردن بر تصورات زنای با مادر است، در این صورت، سلامت روان و ذهن، پایه ی بلوغ و رهایی و استقلال می شود. اما از نظر فروید، این فراشُد با ترس از اخته گی بدست پدر آغاز می شود، و با گردن نهادن به امر و نهی های پدر و درونی سازی آن در ساحت فراخود پایان می یابد. از این رو، استقلال، محدود و متوقف می شود ( به استقلال از مادر) و آن چه تداوم می یابد، وابسته گی به پدر و مراجع قدرت اجتماعی در ساحت فراخود است.

منش انقلابی، شخصی است که خود را با انسانیت یک سان و هم ذات می داند، از این رو او از مرزهای محدود جامعه ی خویش فراتر می رود، و قادر است از چشم اندازی عقلانی و انسانی به نقد جامعه ی خود و دیگر جوامع بپردازد. او شیفته و گرفتار فرهنگ بسته ای که در آن زاده شده نیست، زیرا می داند که زاده شدن اش در آن فرهنگ، چیزی جز یک تصادف زمانی – مکانی نبوده است. او با چشمانی باز به محیط خود می نگرد و چون انسانی آگاه با ملاک هایی که خود یافته، آن هم نه طور تصادفی و دل بخواه، بل با دلیل و منطق، به داوری درباره ی نوع بشر و هنجارهای موجود می پردازد.

 منش انقلابی با انسانیت هم ذات و یک سان است. با بهره گیری از واژه گان تأمل برانگیز آلبرت شوایتزر، می توان گفت، فردی با منش انقلابی "زنده گی را گرامی می دارد و تحسین می کند"،  و با "اشتیاقی ژرف و عشقی شور انگیز زنده گی می کند". بی تردید، ما تا آن جا که به زنده گی چنگ می زنیم و با مرگ می جنگیم، هم چون دیگر حیواناتیم، اما چنگ زدن به زنده گی به طور کلی متفاوت از عشق ورزیدن به زنده گی است. برای روشن تر شدن، باید به این واقعیت توجه کنیم که یک سنخ شخصیت نیز وجود دارد که شیفته ی مرگ و ویرانی و زوال است، و مرگ را بر زنده گی ترجیح می دهد ( هیتلر، مثال تاریخی این سنخ است). این سنخ منش را می توان با بهره گرفتن از گفته ی "میگل د اونامونو" "دوستدار مُرده" یا مرگ اندیش (Necrophilous) نامید. "اونامونو" این عبارت را در وصف "ژنرال فرانکو" که در سال 1936 شعار مشهور اش "زنده باد مرگ" بود، گفته است.

گرایش به ویرانی و مرگ، شاید در فرد آگاهانه نباشد، با این حال می توان از اعمال فرد به وجود و حضور چنین گرایشی پی بُرد. زنده گی را وقفِ ویران کردن، تباه کردن و اختناق کردن، برای چنین شخصی همان خرسندی را در پی دارد که عاشق زنده گی از رشد کردن، گسترش یافتن و تحول پیدا کردن خرسند می شود. مُرده دوستی یا مرگ اندیشی (Necrophilia) انحرافی حقیقی است که خواست و هدف اش، ویران سازی و تباهی موجود زنده است.

اندیشه و احساس منش انقلابی را می توان "روحیه ی انتقادی" نامید- یا آن گونه که اهل موسیقی می گویند کوک ساز اش انتقادی است. این شعار لاتینی، "به همه چیز شک کن" بیان گر بخش بسیار مهمی از واکنش و پاسخ وی در قبال جهان است. در بحث من، روحیه ی انتقادی، هیچ شباهتی با کلبی مسلکی یا بدبینی ندارد، بل بصیرتی واقعی در روحیه ی انتقادی وجود دارد، بصیرتی که آشکارا در تضاد با پندارهایی است که جایگزین واقعیت شده اند.

منش غیر انقلابی به طور اخص مستعد پذیرش باورهایی است که اکثریت از آن پیروی می کنند، در حالی که واکنش کسانی که روحیه ی انتقادی دارند درست در تقابل با چنین مشی و طریقی است. آن ها به ویژه هنگام شنیدن داوری های اکثریت، که خود حاصل بازار اندیشه ی صاحبان قدرت است، هم چنان پای بند رویکرد انتقادی اند. البته اگر بیشتر مردم، آن چنان که خود مدعی اند، مسیحی واقعی بودند، پذیرش چنین نگرشی نباید برای شان دشوار می بود، چرا که مسیح نیز در برابر معیارهای پذیرفته شده ی زمانه ی خود چنین رویکرد انتقادی داشته است. سقراط نیز دارای چنین روحیه ی انتقادی بوده است. چنین روحیه ای در پیامبران و بسیاری از انسان هایی که هر یک از ما، به طریقی آن ها را می ستاییم نیز وجود داشته است. البته ما فقط هنگامی آن ها را با آسوده گی خاطر می ستاییم که از مرگ شان سالیان بسیاری گذشته باشد و به حد کافی از مرگ آن ها مطمئن باشیم.

روحیه ی انتقادی، شخص را در برابر کلیشه یا آن چه "عقل سلیم" اش می خوانند بسیار حساس می سازد، عقل سلیمی که تکرار مکرر مُهملات است، مُهملاتی که چون همه آن را تکرار می کنند معقول پنداشته می شود. شاید نتوان به ساده گی روحیه ی انتقادی را که من از آن سخن می گویم تعریف کرد، اما اگر کسی آن را در خود یا دیگران تجربه کند، به ساده گی می تواند دریابد چه کسی واجد و چه کسی فاقد چنین روحیه ی انتقادی است.

برای نمونه، چند میلیون نفر از مردم باور دارند که می توان با مسابقه ی تسلیحات هسته ای، صلح را تأمین و تضمین کرد؟ باوری که در تقابل با تمامی تجارب تا کنونی ماست. چند میلیون نفر باور دارند که اگر آژیر خطر به صدا درآید- هر چند در کلان شهرهای ایالات متحده پناهگاه هایی ساخته شده است- می توانند جان خود را حفظ کنند؟ درحالی که آنان می دانند برای رسیدن به پناهگاه ها  فقط پانزده دقیقه وقت خواهند داشت. نیازی نیست که آدمی هوچی بود، تا بتوان پیش بینی کرد که  هنگام تلاش برای رسیدن به ورودی های پناهگاه ها، آن هم فقط در ظرف پانزده دقیقه، بسیاری زیر دست و پای جمعیت هراسان له خواهند شد. گویا میلیون ها نفر از مردم هم چنان بر این باورند که پناهگاه های زیر زمینی، می توانند آن ها را از شر بمب های پنجاه یا صد مگاتُنی نجات دهند. چرا چنین باوری دارند؟ چون آن ها فاقد روحیه ی انتقادی اند. حال آن که اگر همین داستان را برای یک کودک پنج ساله تعریف کنیم، به احتمال بسیار آن را زیر سوال خواهد بُرد- کودکان در این سن و سال بیشتر از بزرگ سالان دارای نگرش انتقادی اند. بیشتر بزرگ سالان به حد کافی "آموزش" دیده اند که روحیه ی انتقادی نداشته باشند، به همین دلیل، ایده هایی را معقول می پندارند که آشکارا مُهمل اند.

منش انقلابی، افزون بر روحیه ی انتقادی، با قدرت نیز رابطه ی ویژه ای دارد. او خیال باف نیست، و می داند که قدرت می تواند فرد را مجبور، منحرف و نابود سازد. اما وی به دلیل و منظوری دیگر رابطه ی ویژه ای با قدرت دارد. نزد وی، قدرت هرگز مقدس شمرده نمی شود، و هرگز وظیفه و نقش قدرت را حقیقت، اخلاق یا خیر تلقی نمی کند.

رابطه ی فرد با قدرت، بی شک یکی از مهم ترین مسائل امروز ماست. البته مساله ی پیش روی ما نه شناخت قدرت یا غیر واقعی و ناچیز شمردن نقش و کارکرد قدرت، بل مساله ی پیش روی ما این است که آیا قدرت مقدس است یا نه، آیا فرد به طور اخلاقی مجذوب قدرت می شود یا نه. کسی که به طور اخلاقی مجذوب قدرت می شود، هرگز روحیه ی  انتقادی و منش انقلابی نداشته و نخواهد داشت.

 منش انقلابی توان "نه" گفتن دارد. به عبارت دیگر، او توان نافرمانی دارد. نزد وی توان نافرمانی داشتن فضیلت است. برای روشن تر شدن، بهتر آن است که آن چه را به اجمال گفتم، دقیق تر و همه جانبه تر شرح دهم: تاریخ انسان، با نافرمانی آغاز شد و چه بسا با فرمانبَری پایان یابد. معنای این گفته چیست؟ این که می گویم تاریخ انسان با نافرمانی آغاز شد، اشاره ام به اسطوره شناسی عبری و یونانی است. در قصه ی آدم و حوّا، فرمان خدا آن است که از این میوه نخورید، و انسان- یا به بیان دقیق تر و منصفانه تر، زن- توانست "نه" بگوید. زن توانست نافرمانی کند و حتا مرد را هم متقاعد کرد که در نافرمانی وی شریک شود. پیامد این نافرمانی چه بود؟ به زبان اسطوره، انسان از بهشت بیرون رانده می شود- در واقع می توان گفت، انسان از زنده گی پیشا فردی، پیشا آگاهی و پیشا تاریخی، و اگر مایلی اید، از موقعیت پیشا انسانی بیرون رانده می شود، موقعیتی که می توان آن را با زنده گی جنین در زِهدان مادر مقایسه کرد. به عبارت دیگر انسان از بهشت رانده شد و به اجبار در جاده ی تاریخ گام نهاد.

به زبان اسطوره، او اجازه ی بازگشت ندارد. اما در واقع، او قادر به بازگشت نیست. زیرا انسان همین که از آگاهی خویش آگاه شد، و از خود، به منزله ی وجودی جدا از دیگری و طبیعت نیز آگاه شد، دیگر نمی توانست به هماهنگی و همسازی آغازین که موقعیت زنده گی پیشا آگاهی اش بود باز گردد و از نو آغاز کند. در حقیقت با این نخستین اقدام نافرمانی، تاریخ انسان آغاز شد و این نخستین اقدام نافرمانی، نخستین قدم در مسیر آزادی بود.

یونانیان در اساطیر خود از نَماد متفاوتی استفاده کرده اند، از نَماد پرومته. این پرومته بود که آتش را از خدایان رُبود و مرتکب گناه شد، در واقع او با این عمل مرتکب نافرمانی شد، عملی که ارمغان آن برای انسان آتش بود، و چنین بود که تاریخ انسان یا تمدن انسان آغاز شد.

از اساطیر عبرانیان و یونانیان می آموزیم که کوشش انسان و تاریخ انسان با نافرمانی آغاز شده است.

حال می توان پرسید چرا من می گویم، چه بسا تاریخ انسان با فرمانبَری پایان یابد؟ شور بختانه در این جا دیگر من اسطوره ای سخن نمی گویم، بل بسیار واقع بینانه سخن می گویم. اگر جنگ هسته ای در دو یا سه سال، نیمی از جمعیت انسانی را نابود سازد، و جامعه ی انسانی را به طور کامل به دوران بربریت پرتاب کند - یا اگر این جنگ ده سال به طول بیانجامد و سبب نابودی حیات بر روی زمین شود- این همان فرمانبری مقرر و معینی است که از آن سخن می گویم. یعنی، اطاعت از فرمان شلیک، و اطاعت از ایده هایی که به عملی ساختن چنین موقعیت دیوانه واری می اندیشند.

نافرمانی، مفهومی دیالک تیکی است، زیرا در حقیقت، هر نافرمانی̊ فرمانبری، و هر فرمانبری̊ نافرمانی است. معنای این گفته چیست؟ هر نافرمانی، اگر عصیانی بی معنا و پوچ نباشد، فرمانبری از اصل دیگری است. من در برابر فرمان بُت ها نافرمانم، زیرا فرمانبر خدا هستم. من از فرامین سزار سر پیچی می کنم، چون سر سپرده خداوند هستم. یا اگر بخواهیم به زبانی غیر دینی بگوییم، من فرمانبر اصول و ارزش های وجدان خویش هستم. ممکن است، من از فرمان های دولت سرپیچی کنم، چون فرمانبر حقوق انسانی هستم. در این صورت اگر من در جایی فرمانبرم ، بدین این معناست که همیشه در جایی دیگر نافرمانم. در نتیجه مساله ی اصلی، نه فرمانبری یا نافرمانی، بل فرمانبری و نافرمانی از چه و از که است؟

از آن چه تاکنون درباره ی منش انقلابی گفته ام، می توان به این نتیجه رسید که منش انقلابی، به معنای مورد نظر من، ضرورتاً منشی مختص عرصه ی سیاست نیست. یعنی، در عرصه ی سیاست، دین، هنر، علم و فلسفه نیز شخصیت هایی با منش انقلابی وجود دارند. برای نمونه بودا، مسیح، مایستر اکهارت، جیوردانو برونو، گالیله، مارکس و انگلس، اینشتاین، شوایتزر و برتراند راسل همه گی شخصیت هایی با منش انقلابی اند. در واقع، حتا شما می توانید منش انقلابی را در فردی بیابید که در هیچ یک از این عرصه ها جایی ندارد؛ انسانی که "آری" ی او "آری" و "نه" ی آن "نه" باشد. کسی که توان دیدن و گفتن واقعیت را داشته باشد، درست مانند آن پسر بچه ی قصه ی " لباس های تازه ی پادشاه" نوشته ی هانس کریستین اندرسن، که دید شاه لخت است، و آن چه را دیده بود با صداقت به زبان آورد.

سده ی نوزدهم، دورانی بود که در آن شاید نافرمانی راحت تر پذیرفته می شد. زیرا سده ی نوزدهم، زمانی بود که اقتدار در خانواده و دولت، حضوری علنی تر داشت، از این رو برای منش انقلابی نیز جایی وجود داشت. سده ی بیستم اما دورانی بسیار متفاوت است، در این سده نظام های صنعتی مدرن، آدمک های سازمانی آفریده اند. نظامی مبتنی بر دستگاه های عریض و طویل اداری که اولویت شان، کنترل کم درد سر عملکرد آدمک سازمانی است، البته این کنترل بیشتر بر فریب و دستکاری استوار است نه زور. مدیران این دستگاه های اداری، مدعی اند که سرسپرده گی در برابر فرمان های آن ها، امری ارادی و اختیاری است. آن ها به ویژه با پاداش و ارضای بخشی از نیازهای مادی آدمک ها، می کوشند همه ی ما را قانع سازند که تصور کنیم آن چه انجام می دهیم، همان است که مایلیم انجام دهیم. آدمک سازمانی نافرمان نیست، او حتا نمی داند فرمانبر است. او چه گونه می تواند به نافرمانی بیندیشد، هنگامی که از فرمانبر بودن خود آگاه نیست؟ او فقط یکی از "پادوها" است، یکی از انبوه مردم. او "سالم و دقیق" است. او می پندارد، اندیشه و عمل اش "منطقی" است - حتا  اگر آن اندیشه و عمل، سبب مرگ خود و فرزندان و نوه هایش شود. در نتیجه برای انسان هم عصر روزگار بوروکراتیک صنعتی، در مقایسه با انسان سده ی نوزدهم، پروردن منش انقلابی و نافرمان بودن بسی دشوارتر است.

ما در دورانی زنده گی می کنیم که منطق ترازنامه ی مالی و منطق تولید کالاها در زنده گی انسان ها نیز گسترش یافته است. انسان ها به عدد و رقم تبدیل شده اند، همان گونه که کالاها به عدد و رقم تبدیل شده اند. به عبارت دیگر انسان ها و کالاها به کمیت هایی در فراشُد تولید تبدیل شده اند.

تکرار و تأکید می کنم: برای کسی که حتا نمی داند فرمانبر است، نافرمانی بسیار دشوار است. به سخنی دیگر، چه کسی می تواند از ارزیابی های حسابگر الکترونیکی اطاعت نکند؟ ما چه گونه می توانیم به فلسفه ای که ایده آل اش، هم چون حسابگر الکترونیکی عمل کردن است، یعنی بدون اراده و احساس و شور، "نه" بگوییم؟

امروزه دیگر فرمانبری به منزله ی فرمانبری شناخته نمی شود، بل آن را تحت نام "عقل سلیم" و پذیرش ضرورت های عینی جامعه، عقلانی ساخته اند. اگر در شرق و غرب، ساخت سلاح های فوق العاده ویران گر، ضروری پنداشته شود، چه کسی نافرمانی خواهد کرد؟ اگر همه، نه بر اساس اراده ی انسانی، بل بر پایه ی ضرورت های عینی، عمل کنند، چه کسی مایل خواهد بود بگوید "نه"؟

موقعیت کنونی ما از جنبه ای دیگر نیز درخور توجه است. در جامعه ی صنعتی، که در بلوک غرب و شرق مانند هم بیش از پیش گسترش می یابد، فرد را با قدرت گسترده ی دولت، بوروکراسی صنعتی و اتحادیه های بوروکراتیک، تا سر حد مرگ ترسانده اند، او نه فقط ترسیده است، بل احساس می کند به راستی فرومایه است. او دیگر "داوود" نیست که به "گولیات"  "نه" بگوید. آیا این آدمک می تواند به اقتداری که نسبت به پنجاه یا صد سال پیش، هزاران برابر بزرگ تر و قدرت مند تر شده است، "نه" بگوید؟ این فرد، از گردن نهادن به قدرت، وحشت زده و خوشحال است. او فرمان ها را به نام  و عنوان "عقل سلیم" و منطق می پذیرد، و احساس نمی کند که تسلیم این فرمان هاست.

خلاصه آن که، منش انقلابی، نه مفهومی رفتاری، بل مفهومی پویا است. در این معنای منش شناختی، هر کس که عبارات انقلابی ورد زبان اش است و یا حتا در انقلاب شرکت کند، انقلابی نیست. انقلابی در واقع به معنای کسی است که خود را از بندهای خاک و خون، پدر و مادر و به ویژه از سرسپرده گی به دولت، طبقه، نژاد، حزب و مذهب رها کرده باشد. منش انقلابی، به این دلیل که همه ی احوال طبیعت انسانی را در خود تجربه کرده، انسان باور است، و با هیچ چیز انسانی بیگانه نیست. او به زنده گی عشق می ورزد و آن را گرامی می دارد. او گمانمند و شک آور است و به انسان ایمان دارد.

شک آور است، چون به ایده ئولوژی هایی که پنهان کننده ی واقعیت های نامطلوب اند، مشکوک و بدگمان است. او به انسان ایمان دارد، چون به هستی بلقوه ی انسان باور دارد، حتا اگر هنوز آن قابلیت های نهفته، فعلیت نیافته باشند. او می تواند "نه" بگوید و نافرمان باشد، زیرا می تواند آری بگوید و از صمیم قلب از اصولی پیروی کند که از آن خویش هستند. او خواب آلود نیست، بل با هشیاری کامل از روابط فردی و اجتماعی پیرامون خویش آگاه است. او مستقل است؛ آن چه هست و آن چه دارد، بهره ی کوشش خود اوست؛ او آزاد است و بنده ی هیچ کس نیست.

 از این خلاصه، می توان چنین برداشت کرد که آن چه من در وصف مفهوم منش انقلابی گفتم، بیش تر وصف سلامت روانی و بهروزی انسان است. در حقیقت، من انسان خردمند، زنده و بهنجار را توصیف کردم. مدعای من آن است که چنین افراد خردمندی، در جهانی نا بخرد، چنین انسان های رشد یافته ای در جهانی فلج شده و چنین افراد هشیاری در جهانی خواب زده به سر می برند- به راستی که چنین انسان هایی دارای منش انقلابی اند. هنگامی که همه هشیار باشند، دیگر به هیچ پیام آور و انقلابی نیازی نیست، در آن هنگام فقط انسان های رشد یافته وجود خواهند داشت.

البته بیش تر مردم، هرگز دارای منش انقلابی نبوده اند، اما علت آن که ما دیگر در غارها زنده گی نمی کنیم، آن است که همواره افرادی با منش انقلابی در تاریخ زنده گی انسان وجود داشته اند که ما را از غارهای مان بیرون کشیده اند. با این همه، بسیاری دیگر نیز بوده اند که وانمود می کرده اند که انقلابی هستند، اما در واقع آن ها طاغی، اقتدار طلب و یا فرصت طلبانی سیاسی بوده اند. من براین باورم که روان شناسان، ورای همه ی  تفاوت های انواع ایده ئولوژی های سیاسی، وظیفه ی مهمی در مطالعات منش شناختی به عهد دارند. اما برای آن که این وظیفه به درستی انجام شود، آن ها باید بکوشند برخی از ویژه گی هایی را که در این جُستار به توصیف آن ها پرداختیم در خود رشد دهند: در واقع آن ها باید خود منشی انقلابی داشته باشند.

پایان

این مقاله ترجمه ای است از:

The Revolutionary Character. by Erich Fromm

http://www.angelfire.com/or/sociologyshop/rchar.html

منش انقلابی

بخش نخست

نویسنده: اریش فروم

برگردان: پارسا نیک جو

مفهوم "منش انقلابی"، مفهومی سیاسی- روان شناختی است. از این لحاظ همانند مفهوم منش اقتدارطلب است، که از حدود سی سال پیش در حوزه ی روان شناسی مطرح شده است. مفهوم منش اقتدارطلب، ترکیبی است از مقوله ای سیاسی، ساختار اقتدار در دولت و خانواده، و مقوله ای روان شناختی، ساختار منش که بر پایه ی ساختار سیاسی و اجتماعی شکل می گیرد.

مفهوم منش اقتدارطلب، زاده و پرورده ی پاره ای از منافع و علائق سیاسی است. ما، در حوالی سال 1930 در آلمان، می خواستیم بفهمیم که اکثریت مردم چه شانس و امکانی برای شکست هیتلر دارند. در سال 1930 اکثر مردم آلمان، به ویژه کارگران و کارمندان مخالف نازیسم بودند. آن ها در انتخابات سیاسی و اتحادیه های کارگری نشان داده بودند که خواهان دموکراسی اند. مساله اما این بود که آن ها در صورتی که جنگ پیش آید، آیا برای ایده های شان می جنگ اند؟ فرض ما این بود که عقیده داشتن یک چیز است و باور داشتن چیز دیگری است. به عبارت دیگر، هر کسی می تواند عقیده ای را فراگیرد، درست مانند کسی که می تواند زبان یا رسم و آیینی خارجی را بیاموزد، اما فقط آن عقایدی که ریشه در ساختار منش فرد دارند و حامی و حاوی انرژی منش اند، باور محسوب می شوند. تاثیر ایده ها، به ویژه هنگامی که آن ها به ساده گی از سوی اکثریت پذیرفته و بیان می شوند، تا حد زیادی به ساختار منش فرد در شرایط حساس و بحرانی بسته گی دارد. همان گونه که هراکلیت گفته و فروید شرح داده است، "منش آدمی بخت و سرنوشت اوست". این ساختار منش است که تعیین می کند، فرد چه نوع ایده ای را برگزیند، و ایده ی برگزیده شده چه قدرتی داشته باشد. در واقع، این امر در تعریف فروید از مفهوم منش، دارای بیشترین اهمیت است. فروید می گوید مفهوم منش، فراتر از مفهوم سنتی رفتار است، در حقیقت، مفهوم منش از رفتاری سخن می گوید که انباشته از پویایی است، در نتیجه فرد، نه تنها به شیوه ی معینی می اندیشد، بل بسیاری از اندیشه های وی در تمایلات و عواطف اش ریشه دارند.

مساله ای که ما در آن زمان مطرح کردیم این بود: کارگران و کارمندان آلمانی تا چه حد دارای ساختار منشی مخالف اندیشه های اقتدارطلب نازیسم اند؟ پرسش ضمنی دیگر ما این بود: کارگران و کارمندان آلمانی تا چه حد در شرایط حساس و بحرانی با نازیسم می جنگ اند؟ پس از انجام پژوهش، نتیجه ی بدست آمده این بود که ده درصد از کارگران و کارمندان مورد بررسی، دارای ساختار منشی بودند که ما آن را اقتدارطلب می خواندیم، حدود پانزده درصد دارای ساختار منش دموکراتیک بودند، و اکثریت وسیعی- حدود هفتاد و پنج درصد- مردمی بودند که ساختار منش شان ترکیبی از دو طرف یاد شده بود. پیش فرض نظری ما آن بود که اقتدار طلبان، نازی های دوآتشه اند، و دموکرات ها رزمنده گان ضد نازی اند، و اکثریت نیز نه آنند و نه این. وقایع بین سال های 1933 تا 1945 کم و بیش درستی و دقت این پیش فرض را نشان داد.

حال برای منظور و هدف ما کافی است که بگوییم ساختار منش اقتدارطلب، ساختار منش فردی است که در سایه ی اطاعت و هم زیستی با مراجع قدرت، احساس قدرت و هویت می کند، و در همان حال با کسانی که تسلیم قدرت وی شده اند، هم زیستی سلطه گرایانه دارد. بنابر این می توان گفت، منش اقتدار طلب، هنگامی که تسلیم قدرت و بخشی از قدرتی است که باد کرده و بُت شده است، احساس قدرت می کند، و در همان حال هنگامی که خودش بر زیر دستان اش اعمال قدرت می کند، احساس غرور و مستی می کند. در حقیقت این حالت هم زیستی سادو- مازوخیستی/ دگر- خود آزاری است که به وی احساس قدرت و هویت می بخشد. بخشی از "بزرگ" بودن ( هر چه باشد) او را بزرگ می کند؛ اما اگر تنها شود، به تنهایی کوچک و هیچ می شود. به همین دلیل، منش اقتدار طلب، هر تهدیدی علیه قدرت مندان و ساختار اقتدار آن ها را تهدیدی علیه خود و زنده گی متعادل اش می داند. از این رو، او به ناچار در برابر هر تهدیدی علیه اقتدار طلبی، به مثابه تهدیدی علیه زنده گی و تعادل خودش می جنگد.

برای پرداختن به مفهوم منش انقلابی، من می خواهم سخن را از این جا آغاز کنم که منش انقلابی چه چیز نیست. نخست این که، تا حدودی روشن است که منش انقلابی، شخصی نیست که در انقلاب ها شرکت می کند. این دقیقاً همان نکته ی ظریف تفاوت بین رفتار و منش پویا، به معنای فرویدی آن است. هر کسی به دلایلی چند، صرف نظر از این که چه احساسی دارد، به شرط آن که به قصد انقلاب اقدام کند، می تواند در انقلاب شرکت کند. اما همین واقعیت که او به منزله ی یک انقلابی اقدام می کند، کم و بیش چیزهایی درباره ی منش وی به ما می گوید.

دومین موردی که می خواهم  بگویم منش انقلابی چه چیز نیست، اندکی پیچیده است. منش انقلابی، "طاغی و شورشی" نیست. منظور چیست؟ من طاغی یا شورشی را  فردی می دانم که دلیل آزرده گی و خشم عمیق اش از اقتدار حاکم  به هیچ وجه آن نیست که وی اقتدار را بی ارزش و نا خواستنی و نا پذیرفتنی می داند، بل وی می خواهد اقتدار حاکم را سرنگون کند تا خود بتواند بر مسند آن تکیه زند. و در بیشتر موارد هنگامی که وی به هدف خود دست می یابد، با اقتدار و قساوتی بسیار بیشتر از پیش علیه همرزمان پیشین اش می جنگد.

سنخ منش شناسانه ی طاغی یا شورشی در تاریخ سیاسی سده ی بیستم بسیار شناخته شده است. برای نمونه می توان از چهره ای چون "رمزی مک دانلد" یاد کرد. او که در آغاز معترضی وظیفه شناس و صلح طلب بود، هنگامی که به قدرت رسید، "حزب کارگر" را ترک کرد و به مراجع قدرتی پیوست که سال ها علیه آن ها جنگیده بود. او در همان بدو ورود اش به دولت ملی، به دوست و رفیق پیشین خویش "اسنودن" گفت: " امروز همه ی دوشِس های لندن می خواهند گونه هایم را ببوسند." این نمونه ی کلاسیکِ گونه ی طاغی یا شورشی است که به وسیله ی طغیان و شورش به قدرت دست می یابد. گاه سال ها طول می کشد تا طاغی به نتیجه برسد، گاهی هم خیلی زود به نتیجه می رسد. برای نمونه، شخصیت بد بختی چون "لاول" در فرانسه را به یاد بیاورید که به عنوان یک شورشی در زمان بسیار کوتاهی حاضر شد تمام سرمایه ی سیاسی خود را بفروشد. من می توانم بسیاری دیگر از این شخصیت ها را نام ببرم، اما مکانیسم روان شناختی آنان همیشه مشابه و یکسان است. شاید بگویید زنده گی سیاسی در سده ی بیستم، گورستانی از گورهای اخلاقی  افرادی است که با ادعای انقلابی پا به میدان گذاشتند، اما سپس آشکار شد که طاغی های فرصت طلبی بیش نیستند.

مورد دیگری که منش انقلابی شمرده نمی شود قدری پیچیده تر از مفهوم طاغی یا شورشی است، منش انقلابی، مُتعصب نیست. انقلابی ها از نظر رفتاری اغلب مُتعصب هستند. اما در این جا نیز، دست کم از نظر من، میان رفتار سیاسی و ساختار منش، تفاوت ویژه و آشکاری وجود دارد. متعصب به چه معناست؟ من متعصب را فردی نمی دانم که دارای "باور" است. باید یاد آور شوم که امروزه متعصب نامیدن هر کس که باوری دارد، دیگر به مَد روز بدل شده است، هم چنان که کسی را که هیچ باوری ندارد یا به ساده گی باورهای اش را قربانی می کند، واقع گرا می نامند. من فکر می کنم از نظر بالینی می توان متعصب را به منزله ی شخصی "خود شیفته" تعریف و توصیف کرد. در واقع او، به شکلی بسیار ناآشکار، شخصی روان پریش است ( افسرده گی، اغلب توام با گرایش پارانویا) که چون هر روان پریشی، به طور کلی ارتباط اش با دنیای پیرامون اش قطع شده است. اما مُتعصب، توانسته پاسخ و دلیلی بتراشد که او را از روان پریشی آشکار، نجات دهد. در واقع او هدفی را  برگزیده- سیاسی، دینی یا هر هدف دیگری-، هدفی که او آن را می پرستد. او از این هدف یک بُت ساخته و خود را به طور کامل فرمانبَردار و مَطیع  بُت اش کرده است. زنده گی وی در سایه ی این بُت، شور و معنا می یابد. او با فرمانبَرداری و اطاعت اش از این بُت، به هویت اش دست می یابد، بُتیِ کاذب که خود آن را تراشیده و مطلق اش ساخته است.

اگر بخواهیم برای بیان آدم مُتعصب سمبل و نمادی برگزینیم. باید او را "یخِ سوزان" بخوانیم. او شخصی پُر شور و حرارت و در همان حال بسیار سرد و بی روح است. در حالی که به طور کلی ارتباط و پیوندی با جهان پیرامون اش ندارد، اما هم چنان سرشار از شوری سوزان است. او آمیزه ای از شور مشارکت و اطاعت مطلق است. برای شناخت آدم مُتعصب، نباید به آن چه می گوید زیاد توجه کرد، بل باید به آن برق ویژه ی چشم ها و شور سرد و بی روح اش نگریست، امری که بیان گر جمع اضداد بودن آدم مُتعصب است: یعنی، وی مخلوطی از فقدان تمام عیار پیوند و ارتباط با جهان و شور سرشار پرستش بُت اش است. آدم مُتعصب بسیار شبیه کسی است که پیامبران "بُت پرست اش" می خواندند. نیازی به گفتن نیست که مُتعصبان همیشه در تاریخ نقش بزرگی به عهده داشته اند؛ و اغلب وانمود می کنند که درست مانند یک انقلابی اند، چون آن چه می گویند یا دست کم لحن بیان شان درست مانند آن چیزی است که یک انقلابی باید بگوید.

تا این جا کوشیدم توضیح دهم که به گمان من منش انقلابی چه چیز نیست. من فکر می کنم هم اکنون نیز، مفهومِ منش̊ شناختیِ انقلابی، هم چون مفهوم منش اقتدار طلب، می تواند مفهوم بسیار با اهمیتی باشد. در واقع ما در عصر انقلاب ها زنده گی می کنیم، انقلاب هایی که از سه سده پیش از این، با شورش های سیاسی در انگلستان و فرانسه و امریکا آغاز شد، و سپس با انقلاب های اجتماعی روسیه و چین، و در حال حاضر امریکای لاتین تداوم یافته است.

در این عصر انقلابی، واژه ی انقلابی در بسیاری از نقاط جهان، هم چنان جذاب و دلنشین است و به منزله ی صفتی مثبت، در وصف بسیاری از جنبش های سیاسی به کار برده می شود. همه ی جنبش هایی که از واژه ی انقلابی استفاده می کنند، مدعی هدف هایی بسیار همانند اند: یعنی، همه ی آن ها مدعی اند که برای آزادی و استقلال پیکار می کنند. اما به واقع، برخی چنین اند و برخی چنین نیستند. منظورم آن است که برخی براستی برای آزادی و استقلال پیکار می کنند، و برخی فقط از شعارهای انقلابی به منظور پیکار برای استقرار رژیم های اقتدار طلب، اما با برگزیده گانی متفاوت، استفاده می کنند.

چه گونه می توانیم انقلاب را تعریف کنیم؟ اگر بخواهیم معنای آن را در واژه نامه ها بیابیم، به ساده گی می توانیم بگوییم: انقلاب سرنگونی مسالمت آمیز یا خشونت آمیز دولت موجود و جایگزینی دولتی جدید است. البته این تعریف، تعریف بسیار رسمی و سیاسی واژه ی انقلاب است، و نه معنای ویژه ی آن. ما می توانیم به یک معنای تا حدودی مارکسیستی تر، انقلاب را به منزله ی جایگزینی نظامی به طور تاریخی مترقی تر به جای نظام موجود تعریف کنیم. البته در این جا، همیشه این پرسش طرح خواهد شد، که چه کسانی تصمیم می گیرند و تعیین می کنند که چه "نظامی به طور تاریخی مترقی تر" است. به طور معمول، دست کم در کشور خودشان، این فاتحان اند که تعیین می کنند.

سرانجام ما می توانیم انقلاب را از منظر روان شناختی هم تعریف کنیم. از این منظر می توانیم بگوییم انقلاب جنبشی سیاسی به رهبری افرادی با منش انقلابی و جذب مردم از طریق منش انقلابی است. البته این تعریف، دربرگیرنده ی همه ی معانی مفهوم انقلاب از منظر روان شناختی نیست، اما برای منظور ما در این جُستار که همه ی تأکید مان را روی مساله ی منش انقلابی گذاشته ایم کافی است. بنیادی ترین مشخصه ی منش انقلابی، آن است که وی مستقل و آزاد است. برای درک ساده ی معنای استقلال می توان آن را مخالف همزیستی وابسته به قدرت مندان فرا دست و بی قدرتان فرو دست، تعریف کرد، یعنی همان سخنی که پیش از این درباره ی منش اقتدار طلبان گفته شد. اما این نکته، معنای مستقل و آزاد را به حد کافی روشن نمی سازد. در واقع تمام دشواری درست این جا است که واژه های استقلال و آزادی، امروزه به طور ضمنی به گونه ای استفاده می شوند که مطابق آن، همه ی افرادی که در نظامی دموکراتیک زنده گی می کنند آزاد و مستقل هستند. این معنای ضمنی استقلال و آزادی، به طور تاریخی در انقلاب های طبقه ی متوسط علیه نظام فئودالی ریشه دارد، و در ادامه نیز در تقابل با رژیم های توتالیتر قوت بیشتری یافته است. در نظام های فئودالی و سلطنت مطلقه، فرد نه آزاد بود، نه مستقل. او تحت سلطه ی قوانین و فرامین سنتی و فرا دستان خودکامه بود. در واقع، در پی پیروزی انقلاب های بورژوایی در اروپا و امریکا بود که افراد به آزادی و استقلال سیاسی دست یافتند. این "آزادی از" و "استقلال از" قدرت ها و مراجع سیاسی بود.

شکی نیست که این دست آوردها بیان گر تحولی بسیار مهم بوده اند، اگر چه امروزه، صنعت گرایی اشکال نوینی از وابسته گی به بوروکراسی پیچ در پیچ ایجاد کرده که در تضاد آشکار با ابتکار آزاد و استقلال بازرگانان در سده ی هیجدهم است. در هر صورت، مساله ی استقلال و آزادی، بسیار ژرف تر از آزادی و استقلال در معنایی است که بیان شد. در حقیقت اگر ما با نگاهی ژرف به مساله ی استقلال و آزادی نظر کنیم، در می یابیم که استقلال، بنیادی ترین جنبه ی رشد و تحول انسان است.

نوزاد تازه متولد شده هنوز با محیط اش یکی است. دنیای خارج، برای او هنوز به منزله ی واقعیتی جدا از خود اش وجود ندارد. اما حتا هنگامی که کودک می تواند اشیا را به منزله ی واقعیتی جدا از خود بشناسد، هنوز هم برای مدتی طولانی ناتوان است و بدون کمک پدر و مادر نمی تواند زنده بماند. اما همین ناتوانی طولانی مدت بچه ی انسان، در مقایسه با بچه های حیوانات، افزون بر آن که یکی از اصول رشد و تحول کودک است، در عین حال به کودک می آموزد که به قدرت تکیه کند و از قدرت بهراسد.

به طور طبیعی، از هنگام تولد تا بلوغ، والدین مظهر قدرت و سویه ی دوگانه ی آن هستند: این سویه ی دوگانه، در حقیقت کمک کردن و تنبیه کردن است. در دوران بلوغ، جوان به مرحله ای از رشد رسیده است که می تواند روی پای خود بایستد ( البته در جوامع ساده ی کشاورزی)، به عبارت دیگر برای تداوم زنده گی اجتماعی طولانی اش، دیگر وجود والدین ضروری نیست. او می تواند از نظر اقتصادی نیز از آن ها مستقل شود. در بسیاری از جوامع ابتدایی، استقلال ( به ویژه از مادر) با برگزاری مناسک آیینی، ابراز و اظهار می شود، هر چند این استقلال، آسیبی به وابسته گی وی به طایفه نمی زند. بلوغ جنسی نیز عامل دیگری است که فراشُد رهایش از والدین را شتاب می بخشد. میل جنسی و ارضای آن، فرد را به سوی افرادی بیرون از خانواده سوق می دهد. عمل جنسی نیز به خودی خود، به طور کامل به عهدی خود جوان است و در این زمینه، کمکی از دست پدر و مادر بر نمی آید. 

حتا در جوامعی که ارضاء میل جنسی را، پنج یا ده سال پس از بلوغ جنسی، به تعویق می اندازند، میل جنسی برانگیخته شده، شوق و آرزوی استقلال را برمی انگیزد و موجب درگیر شدن جوان با والدین و مراجع قدرت اجتماعی می شود. یک فرد معمولی، سال ها پس از بلوغ به این میزان از استقلال دست می یابد. اما این واقعیتی انکار ناپذیر است که این گونه استقلال، حتا اگر فرد بتواند زنده گی اش را اداره کند، ازدواج کند و بچه دار شود، باز هم بدین معنا نیست که او به طور واقعی آزاد و مستقل شده است. هر چند او بزرگ سال است، اما هنوز کما بیش ناتوان است، و به انحاء گوناگون درصدد یافتن قدرت هایی است که در پناه آن ها از حمایت و اطمینان خاطر برخوردار شود. بهایی که او بابت این یاری می پردازد، او را به آن قدرت ها وابسته می کند، آزادی اش را از دست می دهد و فراشُد رشد اش اَفت می کند. او اندیشه ها، احساسات، اهداف و ارزش های اش را از آن قدرت ها اقتباس می کند، هر چند با این توهم زنده گی می کند که افکار و احساسات اش حاصل انتخاب های خود او هستند. آزادی و استقلال هنگامی کامل است که افراد، خود افکار و احساسات شان را تعیین کنند. فرد فقط هنگامی به راستی می تواند چنین کند که به مرحله ای رسیده باشد که خود اش روابط اش را با دنیای پیرامون اش شکل دهد و مجال واکنش اصیل بیابد. چنین معنایی از استقلال و آزادی را نه فقط نزد عارفان رادیکال، بل نزد مارکس نیز می توان یافت. مایستر اکهارت، یکی از رادیکال ترین عارفان مسیحی، می گوید: " زنده گی من چیست؟ آن چه که خود از درون می جوشد. می جوشد از چیزی که خود بی جان است." یا ... " آیا چیزی بیرون از خود، سرنوشت انسان را معلوم می کند، یا چیزی بیرون از خود، در می یابد اش، نه این خطا است، هیچ کس نمی تواند خدا را بیرون از خود اش تصور کند و دریابد، بل آن چه هست از آن خودمان و در خود ماست."

مارکس، با اندیشه ای غیر الاهیاتی، در این زمینه می گوید: " وجود˚ هنگامی خود را مستقل مد نظر قرار می دهد که به خود متکی باشد و فقط هنگامی متکی به خود است که هستی اش از آن خویش باشد. آدمی که بر اساس لطف دیگری زنده گی می کند، خود را موجودی وابسته می انگارد. اما اگر من مدیون کسی باشم که نه تنها زنده گی ام را تأمین می کند بل در عین حال زنده گی ام را می آفریند و منبع حیات من است، آن گاه من کاملا بر اساس لطف و عنایت او زنده گی می کنم. وقتی زنده گی ام آفریده ی خودم نباشد، ضرورتاً چنین منبعی خارج از آن قرار دارد"  و در جایی دیگر می گوید: " آدمی ذات تام و تمام خود را به شیوه ای تام و تمام یعنی به عنوان یک انسان کامل در اختیار می گیرد. هر کدام از روابط انسانی او با جهان یعنی دیدن، شنیدن، بوئیدن، چشیدن، حس  کردن، فکر کردن، مشاهده کردن، تجربه کردن، خواستن، عمل کردن، عشق ورزیدن و به طور موجز تمام اندام های وجود فردی اش". استقلال و آزادی، واقعیت یافته گی فردیت است، نه فقط رهایی از اجبار، یا آزادی خرید و فروش.

ادامه دارد

یادداشت ها: 

 
یادداشت ها
1- این پژوهش با هدایت و سرپرستی من و تنی چند از همکارانم، شامل دکتر ارنست شاختل و دکتر لازارس فلد به عنوان مشاور آماری، برای موسسه ی پژوهش های اجتماعی دانشگاه فرانکفورت به سرپرستی دکتر ماکس هورکهایمر صورت گرفت.
2- روش پژوهش ما در آزمون صورت گرفته، فرموله کردن تک تک پاسخ های داده شده به پرسش نامه ی باز، تفسیر و تمییز معانی ناخواسته و ناآگاهانه ی پاسخ ها از معانی آشکار آن ها بود. برای نمونه، اگر فردی در پاسخ به پرسشِ " کدام شخصیت های تاریخی را بیشتر ستایش و تحسین می کنید؟" گفته بود: اسکندر کبیر، سزار، ناپلئون، مارکس و لنین. بر پایه ی تفسیر ما، وی فردی اقتدارطلب محسوب می شد، چون وی ستایش گر و دل بسته ی آمیزه ای از دیکتاتورها و رهبران نظامی است. اما اگر گفته بود: سقراط، پاستور، کانت، مارکس و لنین. ما وی را دموکرات محسوب می کردیم، چون وی دل بسته و ستایش گر انسان های نیکوکاراست نه افراد قدرت مند.
3- همین موضوع پس از این، به کوشش آدورنو و همکاران اش، با اصلاحات بسیاری در روش پژوهش، دوباره مورد بررسی قرارگرفت. نگاه کنید به:
T.W. Adorno And Others. The Authoritarian Personality, ( New York: Harper & Row, Publishers, 1950).
4- من پیش از این در کتاب "گریز از آزادی" به تفصیل به این موضوع پرداخته ام.

5-Sermon XVII, Meister Eckhart, An Introduction to the Study of his Works, with an Anthology of his Sermons, selected by James A. Clark. ( New York, Thomas Nelson and Sons, 1957) P. 235

در آیین ذن بودایی نیز رهیافت بسیار مشابهی به مساله ی استقلال از خدا، بودا و دیگر مراجع قدرت را می توان دید.

6- همانجا . ص 186

7- کارل مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844. ترجمه ی حسن مرتضوی. چاپ دوم . نشر آگه سال 1378. ص 182

8- همان جا. ص 174

رواداری سرکوب گر : بخش سوم

پیش از این گفتم که تمایز میان رواداری راستین و دروغین، و هم چنین پیشرفت و پسرفت را می توان به نحو منطقی و مبتنی بر تجربه ترسیم کرد. امکان های واقعی آزادی انسان متناسب با مرحله ی دست یابی به تمدن است. این امکان ها به منابع مادی و ذهنی موجود در هر مرحله ی خاص بستگی دارند، منابعی که به میزان زیادی قابل اندازه گیری و سنجیدنی اند. بنابر این، در جامعه ی صنعتی پیشرفته، عقلانی ترین راه بهره بری از منابع و تولید اجتماعی، توزیع آن بر اساس اولویت دادن به ارضای نیازهای حیاتی، با کم ترین کار پُر زحمت و بی عدالتی است. به عبارت دیگر هم اکنون، امکان تعیین سمت و سوی دگرگونی نهادها، سیاست ها و افکار حاکم در راستای افزایش احتمال صلحی که نوعی جنگ سرد و یا اندکی جنگ گرم نباشد، و ارضای نیازها به نحوی که مایه ی فقر، ستم و استثمار نشود، وجود دارد. در نتیجه، نه فقط شناخت و تشخیص سیاست ها، افکار و جنبش های که این احتمال را افزایش می دهند، بل شناخت و تشخیص جنبش های مخالف این روند نیز امری ممکن است. سرکوبی جنبش های ارتجاعی، پیش شرط تقویت و تحکیم جنبش های مترقی است.

حال می توان گفت برای این پرسش که چه کسی صلاحیت ترسیم همه ی این تمایزها، تعریف ها و تشخیص ها را در کل برای جامعه دارد، یک پاسخ منطقی وجود دارد، و آن پاسخ این است که "هر یک از افراد" به مثابه انسانی که به "کمال توانایی های ذهنی خویش" رسیده باشد، یعنی هر کسی که آموخته، منطقی و خودآیین بیندیشد. دیکتاتوری آموزشی دموکراتیک انسان های آزاد، پاسخی در برابر دیکتاتوری آموزشی افلاتون است. مفهوم "جمهور" جان استوارت میل مخالف مفهوم افلاتونی نیست: لیبرال ها نیز خواستار سلطه ی خرد نه فقط به مثابه اندیشمند، بل به مثابه قدرت سیاسی اند. نزد افلاتون، دایره ی خردمندی به شمار اندکی از شاه- فیلسوفان محدود می شود؛ نزد میل، همه ی انسان های خردمند در بحث و تصمیم گیری مشارکت دارند- اما به مثابه موجودی خردمند. در شرایطی که جامعه وارد مرحله ی مدیریت و تلقین تام و تمام شده باشد، انسان خردمند به راستی کم شمار خواهد بود، و آن ها به ناگزیر نماینده گان برگزیده ی مردم نیستند. در چنین شرایطی دیگر مساله ی دیکتاتوری آموزشی مطرح نیست، بل آن چه مطرح است، در هم شکستن خودکامه گی افکار عمومی و سازنده گان آن در جامعه ی بسته است.

در هر صورت، با تصدیق تمایز میان پیشرفت و پسرفت بر مبنای عقلانیت تجربی، و با تصدیق این که شاید این تمایز قابل اطلاق به رواداری نیز باشد، و شاید رواداری تبعیضی را نیز در زمینه های سیاسی به طور کامل موجه جلوه دهد ( حذف کیش لیبرالی بحث آزاد و برابر) با این همه بازهم پیامد ناممکن دیگری در پی خواهد داشت. من گفتم که دست کشیدن از رواداری با جنبش های ارتجاعی، و رواداری تبعیضی در حمایت از گرایش های مترقی، به علت منطق درونی اش، در حکم تشویق "رسمی" براندازی خواهد بود. به نظر می رسد محاسبه ی تاریخی پیشرفت ( که در واقع محاسبه ی چشم انداز کاهش قساوت و فلاکت و سرکوبی است) مستلزم انتخاب میان دو شکل خشونت سیاسی است: خشونتی که به طور قانونی قدرت ها اعمال می کنند ( با عمل مشروع شان، یا با توافق ضمنی شان، یا با ناتوانی شان در متوقف کردن خشونت)، و خشونت بالقوه ی جنبش های سرنگون طلب. افزون بر این، با توجه به آن چه گفته شد، خط مشی برخورد نابرابر، به حمایت از رادیکالیسم چپ در برابر رادیکالیسم راست منجر خواهد شد. آیا محاسبه ی تاریخی را می توان چنان خردمندانه بسط و گسترش داد که یکی از دو شکل خشونت را در برابر دیگری توجیه کند؟ و یا ( با توجه به این که "توجیه" دارای مضمونی اخلاقی است) بهتر آن است که بگوییم، آیا می توان بر اساس شواهد تاریخی گفت که بین خاستگاه اجتماعی و نیروی محرک خشونت ( در میان طبقات حاکم یا محکوم، داراها یا ندارها، چپ ها یا راست ها) با پیشرفت( بنابه تعریف بالا) نسبت و پیوندی اثبات پذیر وجود دارد؟

با رعایت همه ی قید و شرط هایی که برای ارائه ی فرضیه ای بر پایه ی اسناد و مدارک تاریخی "باز" ضروری است، به نظر می رسد که خشونت برخاسته از طغیان طبقات ستم دیده، دست کم در زمانی چند، سبب شکستن تداوم تاریخی بی عدالتی، قساوت و سکوت می شود، این زمان هر چند کوتاه است، اما به قدر کافی آبستن حوادثی هست که دست یابی به گستره ی آزادی و عدالت را توسعه دهد، و توزیع بهتر و عادلانه تری از فلاکت و ستم در نظام اجتماعی نو برقرار کند- در یک کلام، پیشرفت در تمدن. جنگ های داخلی انگلستان، انقلاب فرانسه، انقلاب های چین و کوبا می توانند مثال های در تایید این فرضیه باشند. در مقابل این مثال ها، ما شاهد یک دگرگونی تاریخی از یک نظام اجتماعی به نظامی دیگر، که نشانه ی آغاز دوره ی نوینی در تمدن است، بوده ایم، دگرگونی که نیروی محرک و پیش برنده ی آن جنبشی "از پایین" نبوده است، یعنی فروپاشی امپراتوری روم در غرب، فروپاشی که دوران طولانی از پسرفت، به مدت چندین سده را در پی داشت، تا هنگامی که دوره ی نو و بالاتری از تمدن در پی خشونت شورش های بدعت گذاران سده ی سیزدهم و شورش های دهقانان و کارگران سده ی چهاردهم، با دردهای جان فرسایی زاده شد.(2)

اما به نظر می رسد که چنین پیوند و نسبتی، بین خشونت های تاریخی برخاسته از میان طبقات حاکم و پیشرفت، وجود ندارد. سلسله ی طولانی جنگ های دودمانی و پادشاهی و امپریالیستی، نابودی اسپارتاکیست ها در آلمان 1919، فاشیسم و نازیسم، نه فقط زنجیر سرکوب را نگسست، بل آن را محکم تر و ساده تر ساخت. گفتم خشونتِ "برخاسته از میان طبقات حاکم": بی شک اما ، هر خشونت سازمان یافته ای از بالا بدون بسیج و حمایت فعال پایینی ها به دشواری می تواند اعمال شود؛ پرسش تعیین کننده این است که  این خشونت به نماینده گی از جانب کدام گروه ها و نهادها و در خدمت تامین منافع کدام گروه ها و نهادها ست؟ پاسخ این پرسش به ناگزیر "پسا رویدادی/ پسا امر واقع" نیست: در مثال های تاریخی یاد شده، می شد پیش بینی کرد، و پیش بینی شده بود، که این جنبش ها در خدمت بازسازی نظم کهن اند یا پیدایش امر نو.

بنابر این، رواداری آزادی بخش به معنای نارواداری در برابر جنبش های راست و رواداری در برابر جنبش های چپ است. درباره ی گستره ی این رواداری و نارواداری... باید گستره ی آن را نه تنها به پهنه ی عمل، بل به پهنه ی بحث و تبلیغ، نه فقط به پهنه ی کردار، بل به پهنه ی گفتار هم گسترش داد. به نظر می رسد که دیگر دستور و قاعده ی "خطر آشکارحال حاضر" مناسب مرحله ی کنونی جامعه نباشد، مرحله ای که کل جامعه در وضعیتی مشابه وضع تماشاگران تئاتر در هنگامی است که فردی در سالن، فریاد بر می آورد آتش، آتش. در این وضعیت هر لحظه ممکن است فاجعه ای کامل به پا شود، نه تنها بر اساس اشتباه فنی، بل بر اساس اشتباه محاسبه ی عقلانی خطرها، یا سخنان شتاب زده و نسنجیده ی یکی از رهبران. در گذشته و در شرایطی متفاوت، گفته های رهبران فاشیست و نازی بی درنگ سرآغاز تار و مار کردن و کشتار بود. فاصله ی بین تبلیغات و عملیات، سازمان دهی و عرضه ی آن به مردم بیش از حد کوتاه شده بود. اما می شد پیش از آن که خیلی دیر شود، نشر و گسترش این گفته ها را متوقف کرد. اگر هنگامی که آن رهبران آینده، عملیات شان را آغاز کرده بودند، رواداری دموکراتیک شامل حال آنان نمی شد، چه بسا بشریت این امکان را می یافت که مانع وقوع آشویتس و جنگ جهانی دوم شود.

کل دوران پسا فاشیستی، دوره ی "خطر آشکار حال حاضر"است. در نتیجه، صلح راستین̊ مستلزم قطع رواداری در مرحله ی ارتباط کلامی، چاپی و تصویری است، یعنی پیش از تبدیل شدن آن به کردار. چنین تعلیق حداکثریِ حق آزادی بیان و گردهم آیی، تنها هنگامی امر موجهی است که براستی کل جامعه در معرض حداکثر خطر باشد. من بر این باورم که جامعه ی ما در چنین وضعیت اضطراری است، و این وضعیت اضطراری به وضع معمول و جاری امور تبدیل شده است. افکار و فلسفه های متفاوت دیگر نمی توانند بر اساس منطق و خرد، برای وفا داری و اقناع دیگران به شیوه ای صلح آمیز با هم رقابت کنند؛ "بازار ایده ها و اندیشه ها" را کسانی سازمان دهی و حد گذاری می کنند که منافع ملی و فردی را تعیین می کنند. در این جامعه که ایده ئولوگ ها، "پایان ایده ئولوژی" را اعلام می کنند، آگاهی کاذب̊ به آگاهی همه گانی تبدیل شده است- از دولت تا آخرین اتباع اش. اقلیت های کوچک و بی قدرتی که در برابر آگاهی کاذب و کسانی که از آن سود می ببرند، پیکار می کنند باید یاری شوند: تداوم وجود و زنده گی این اقلیت ها، بسی مهم تر از حفظ حقوق و آزادی های است که با سوءاستفاده از آن ها قدرت قانونی در اختیار کسانی قرار می گیرد که بر این اقلیت ها ستم می کنند. تا به حال باید آشکار شده باشد که بهره گرفتن از حقوق مدنی به وسیله ی کسانی که از آن برخوردار نیستند، در گرو تعلیق حقوق مدنی کسانی است که مانع بهره مند شدن از آن حقوق می شوند، وهم چنین رها سازی "نفرین شده گان زمین" در گرو سرکوب اربابان قدیمی و اربابان جدید آن ها است.

نارواداری با جنبش های ارتجاعی̊ پیش از آن که آن ها بتوانند فعال شوند، نارواداری حتا در برابر اندیشه، افکار و کلام آن ها، و سرانجام نارواداری در قبال قطب مخالف این جنبش های ارتجاعی، یعنی محافظه کاران خود خوانده ی راست سیاسی- آنان که می گویند اندیشه های ضد دموکراتیک واکنشی است در برابر توسعه ی فعلی جامعه ی دموکراتیک که پایه های رواداری عمومی را ویران کرده است. شرایطی که تحت آن رواداری می تواند بار دیگر به نیروی آزادی بخش و انسانی تبدیل شود، هنوز باید ایجاد شود. هنگامی که رواداری پیش و بیش از همه در خدمت حمایت و حفاظت جامعه ی سرکوب گر است، هنگامی که رواداری در خدمت بی اثر سازی مخالفت و زمینه ساز بی تفاوتی انسان ها در برابر شیوه های زنده گی بهتر است، می توان گفت رواداری از راه راست منحرف شده است. هنگامی که این انحراف در ذهن و آگاهی و نیازهای فرد شروع می شود، زمانی که منافع فرمان بری از دیگری، فرد را پیش از آن که بتواند برده گی اش را تجربه کند تسخیر و تصرف می کند، باید همه ی کوشش ها برای از بین بردن انسانیت زدایی فرد از همان دریچه ی ورودی آغاز شود، یعنی جایی که آگاهی کاذب شکل می گیرد ( یا بهتر است بگوییم: به صورت سامان مند و حساب شده ای شکل می گیرد) این کوشش ها باید با متوقف ساختن سخنان و تصاویر خیالی آغاز شود که خوراک آگاهی کاذب اند. بی تردید این به معنای سانسور و حتا پیش از سانسور است، اما سانسوری که بی پرده و مستقیم علیه سانسور کم و بیش پنهان حاکم بر رسانه های آزاد است. با توجه این که آگاهی کاذب در رفتارهای ملی و توده ای امری رایج شده است، به احتمال بسیار این آگاهی بی درنگ خود به عمل تبدیل می شود: به عبارت دیگر فاصله ی امن میان ایده ئولوژی و واقعیت، اندیشه و کنش سرکوب گر، و فاصله ی میان کلمه ی ویرانی و کردار ویرانی به صورت خطرناکی کوتاه تر شده است. در چنین شرایطی غلبه بر آگاهی کاذب می تواند به منزله ی مهیا کردن نقطه اتکای ارشمیدسی برای رهایی بزرگ تری تلقی شود. بی شک این، نقطه ی بی نهایت کوچکی است، اما امکان دگرگونی̊ وابسته و تابع بزرگ تر شدن همین نقطه های کوچک است.

تمامی نیروهای رهایی بخش را نمی توان تنها با طبقه ای اجتماعی که به علت شرایط مادی اش، عاری از آگاهی کاذب است، یک سان و یکی دانست. امروزه این نیروها نومیدانه در سراسر جامعه پراکنده اند، و اقلیت های پیکار جو و گروه های منزوی، اغلب مخالف رهبری خودشان هستند. در جامعه ای گسترده تر، نخست باید فضای ذهنی برای نفی و بازاندیشی̊ بازآفرینی شود. مدیریت انضمامی جامعه̊ نه تنها تمامی کوشش های رهایی بخش را مطرود وبه امری انتزاعی تبدیل می کند، بل آن ها را به کوششی سطحی در بازشناسی روال عمومی، آزاد سازی زبان̊ از خودکامه گی منطق و نحو "اورولی"، و شرح و بسط مفاهیمی برای فهم واقعیت، فرو می کاهد. اکنون بیش از پیش این گزاره صادق است که پیشرفت در مطالبه ی آزادی̊ پیشرفت در آگاهی از آزادی است. در شرایطی که ذهن در آن به فرمان بر- پذیرنده ی سیاست ها و خط مشی ها تبدیل شده باشد، استقلال فکری و قلمرو تفکر "ناب" موضوع آموزش سیاسی ( یا به عبارت بهتر: ضد آموزش) می شود.

این بدان معناست که آن چه پیش از این بی طرف، آزاد از ارزش گذاری، و ابعاد صوری آموختن و آموزش بود، اکنون در خود سیاسی شده است: آموختنِ شناخت واقعیت ها و کل حقیقت̊ و فهمیدن آن، به معنای نقد سراسر رادیکال و براندازی عقلانی واقعیت ها است. در جهانی که توانایی های ذهنی و نیازهای آدمی بازداشته و منحرف می شوند، تفکر خودآیین منتهی به دنیای منحرف می شود: نقیض یا ضد - تصویر دنیای رسمی سرکوب. این تناقض̊ تنها مشروط و نتیجه ی پریشان فکری و خیال پردازی نیست، بل نتیجه ی منطقی بسط و گسترش جهان موجود است. به میزانی که در عمل، سنگینی هزینه های جامعه ی سرکوب گر و ضرورت تأمین بقا، مانع این بسط و گسترش شود، سرکوب و یورش به نهادهای علمی فزونی می گیرد، حتا مقدم بر اعمال هرگونه محدودیتی بر آزادی علمی. تسخیر و تصرف ذهن، سبب بی اعتباری بی طرفی و عینییت می شود. دانش پژوهی، یعنی فراگیری و انتقال دانش̊ که مانع پاک سازی و جداسازی واقعیت ها از زمینه و متن حقیقت کلی می شود. عنصر ذاتی این حقیقت̊ بازشناسی این واقعیت وحشتناک است که تاریخ به دست و برای فاتحان ساخته و ثبت شده است، یعنی، تاریخ ، بسط و گسترش ستم گری بوده است. و این ستم گری تنیده در واقعیت های رسمی تاریخ است. در نتیجه خود این واقعیت ها نیز حاوی ارزشی منفی به منزله ی بخش و جنبه ای از واقع بوده گی شان هستند. بی طرفانه و یکسان پرداختن به جنگ های  دینی بزرگ علیه بشریت و پیکارهای از جان گذشته ی در راه بشریت، به معنای خنثاسازی کارکردهای تاریخی متضاد آن ها، برابرساختن دژخیمان و قربانیان و تحریف اسناد تاریخی است. چنین بی طرفی ساخته گی در خدمت بازتولید پذیرش سلطه ی فاتحان در آگاهی آدمی است. در این جا هم برای آموزش اذهان جوانان که هنوز چون بزرگ سالان ادغام نشده اند، زمینه های رواداری آزادی بخش باید ساخته شود.

آموزش و پرورش نیز مثال دیگری از رواداری انتزاعی و کاذب در جامه و به نام عینییت و حقیقت است: آموزش و پرورش مظهر خود- شکوفایی است. از همه گونه آسان گیری و آزادی عمل کودکان، تا توجه و مراقبت های روان شناختی همیشه گی به مسائل  شخصی دانش آموزان، جنبشی در مقیاس بزرگ علیه زیان ها و آسیب های سرکوب و نیازهای خویشتن خویش به راه افتاده است. اما اغلب این پرسش نادیده گرفته می شود که پیش از آن که کسی بتواند خویشتن خویش باشد چه چیزی باید سرکوب شود؟ توان مندی های فردی در درجه ی نخست توانی منفی و بخشی از توان مندی های جامعه ی اوست: پرخاش گری، احساس گناه، جهل، زخم خورده گی و قساوت̊ غرایز زنده گی فرد را تباه و تضعیف می کند. اگر هویت خویشتن خویش باید چیزی بیش از واقعیت بخشی بی واسطه ی این توان مندی ها باشد ( که برای فرد به منزله ی انسان، ناخوشایند است) پس چنین هویتی مستلزم سرکوب و والایش و دگرگشتی آگاهانه است. این فراشُد در هر مرحله مستلزم نفیِ نفی و وساطت در امر بی واسطه است، و هویت نیز چیزی بیش تر یا کم تر از این فراشُد نیست. "بیگانگی" عنصر پایدار و ذاتی هویت است، سویه ی عینیِ ذهن، و نه آن گونه که امروزه به نظر می رسد، هم چون وضعیتی روان شناختی و بیماری. فروید به نیکی از تفاوت سرکوب واپس گرایانه و مترقی، ویران گر و آزادی بخش آگاه بود. تبلیغ خود- شکوفایی، ترویج قطع پیوند فرد و دیگری، ترویج وجود در بی واسطه گی آن است که در جامعه ی سرکوب گر به معنای بی واسطه گی کاذب است( اصطلاحی دیگر از هگل). این بی واسطه گی، فرد را از ساحتی که می تواند در آن "خویشتن را بیابد" جدا می کند: جدا از هستی سیاسی اش که هسته ی کل هستی اوست. در عوض، این بی واسطه گی، نا همنوایی را تشویق می کند، نه تنها اجازه می دهد شیوه هایی که موتورهای محرک واقعی سرکوب در جامعه اند دست نخورده باقی بماند، بل با جایگزینی خشنودی از شورش های خصوصی و شخصی به جای مخالفت های راستینی که فراتر از خشنودی خصوصی و شخصی اند، این موتورهای محرک را تقویت نیز می کند. و الایش زدایی در این گونه خود- شکوفایی در خود مستلزم سرکوب است، به این علت که ضرورت و قدرت نیروی خرد را تضعیف می کند، نیروی شتاب دهنده ی آگاهی ناخشنود که از ناکامی در آزادی های شخصی مِثالی ناخشنود است[تجدید حیات نومیدانه ی "نهاد" دیر یا زود در برابر عقلانیت همه جا حاضر دنیای مدیریت شده به زانو در خواهد آمد] اما هراس از این کل را در خصوصی ترین ناکامی ها باز می یابد و خویشتن را در همین بازشناسی فعلیت می بخشد.

 من کوشیدم نشان دهم که چه گونه دگرگونی در جوامع دموکراتیک پیشرفته، پایه های لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی را به تدریج تضعیف کرده است، و کارکرد لیبرالی رواداری را نیز دگرگون ساخته است. رواداری که دست آورد بزرگ عصر لیبرالی بود، هنوز هم به ظاهر ( با جرح و تعدیل های بسیار) بدان عمل می شود، در حالی که فراشُد اقتصادی و سیاسی̊ تحت سلطه ی همه جا حاضر مدیریت موثر و منافع مسلط است. نتیجه ی چنین وضعی، تضادی عینی میان ساختار اقتصادی و سیاسی از یک سو، و نظریه و عمل رواداری از سوی دیگر است. این ساختار اجتماعی دگرگون شده، رو به سوی تضعیف اثر بخشی رواداری در برابر جنبش های ناهمساز و اپوزیسیونی و تقویت نیروهای محافظه کار و ارتجاعی دارد. در چنین شرایطی، برابری در رواداری به امری انتزاعی و کاذب تبدیل می شود. با زوال و افول واقعی نیروهای ناهمساز در جامعه، مخالفان در گروه های کوچک و اغلب ستیزه جو محبوس می شوند، حتا اگر با  این گروه ها در مرزهای محدود و از پیش تعیین شده ی سلسله مراتبی مدارا شود، تا هنگامی که آنان در این مرزها نگه داشته شوند، فاقد قدرت اند. در واقع، مدارایی که در قبال آن ها نمایش داده می شود، نمایشی فریبنده و مشوق و موجد هماهنگی است. بر پایه های استوار جامعه ی هماهنگ شده ای که همه ی راه های دگرگونی کیفی در آن مسدود شده است، رواداری خود در خدمت مهار و کنترل چنین دگرگونی است، نه مشوق و موجد آن.

همین شرایط سبب می شود نقد رواداری نیز انتزاعی و دانشگاهی شود، و این طرح ، که موازنه ی رواداری با راست ها و چپ ها باید به طور ریشه ای اصلاح شود تا کارکرد آزادی بخش رواداری احیا شود،  نیز فقط به یک ژرف اندیشی بلند پروازانه تبدیل می شود. در واقع، اصلاح چنین موازنه ای به نظر می رسد که در حُکم ایجادِ "حق مقاومت"ِ معطوف به براندازی است. چنین حقی̊ علیه دولتی قانونی که از پشتیبانی اکثریت مردم نیز برخوردار است برای هیچ فرد و گروهی نه وجود دارد و نه می تواند وجود داشته باشد. اما من بر این باورم که اگر نابسنده گی ابزارهای قانونی در عمل ثابت شود، استفاده از ابزارهای فرا قانونیِ مقاومت̊ "حق طبیعی" اقلیت های ستم دیده و از پا درآمده است. قانون و نظم همیشه و همه جا قانون و نظمی است که از سلسله مراتب رسمی و تثبیت شده حمایت می کند؛ دخیل بستن به اقتدار مطلق این قانون و نظم، از سوی کسانی که از این نظم و قانون رنج می برند و علیه آن پیکار می کنند- نه برای منافع و انتقام شخصی، بل  برای سهم انسانی شان- امری بی معنا و مُهمل است. آنان هیچ داوری̊ جز دست اندرکاران برگماشته ی نیروی انتظامی و وجدان خویش ندارند. آن ها اگر در پیکار خود از خشونت استفاده کنند، نمی خواهند دور تازه ای از خشونت را آغاز کنند، بل می کوشند خشونت رسمی و نهادینه شده را درهم شکنند. نظر به این که آن ها نیک می دانند که چه کیفر ها و مخاطره هایی در کمین شان است، بنابر این هنگامی که آن ها خواستار پیکار می شوند، هیچ کس، دست کم فرهیخته گان و روشنفکران حق ندارند آنان را به خویشتن داری فرا بخوانند.

1965