باز خوانی یک پاسخ

نقدی بر پاسخ رفیق بهروز شادی مقدم

رفیق بهروز شادی مقدم در نوشته ای با عنوان « بدون نقد اثباتی، هر تئوری مارکسیسم در خور حفظ و انتقال است»، در ادامه ی گفت – و گویی که بین ما در باره ی لغو حکم اعدام جریان دارد، برای روشن شدن جوانبی از بحث توضیحاتی داده است. متن کامل مقاله ی ایشان را می توانید در وبلاگ اکتبر http://shadochdt.wordpress.com بخوانید. من نیز به سهم و زعم خویش می کوشم با نقد و بررسی توضیحات ایشان به روشن شدن بیشتر بحث کمک کنم.

نگاهی به ادعاهای تا کنونی رفیق شادی مقدم

رفیق شادی مقدم در مقاله ی « مارکسیسم و اعدام» مدعی شده بود که مارکسیست ها بنا به ضرورت مجازند از روش ها و ابزارهایی که روزانه دشمنان بشریت علیه مردم استفاده می کنند، بهر ببرند. سپس بر پایه همین حکم کلی نتیجه گرفته بود که کمونیست ها نمی توانند از بکارگیری سلاح اعدام چشم بپوشند. مهم تر آن که وی مدعی شده بود که اعدام شکلی از مبارزه ی سوسیالیستی است. در همین مقاله نیز برای اثبات مدعای خویش به استفاده ی عملی لنین از حکم اعدام و تیر باران استناد کرده بود. من در نوشته ای با عنوان« آیا اعدام شکلی از مبارزه ی سوسیالیستی است؟» به نقد حکم کلی ایشان و پیامد های خطرناک پذیرش این حکم پرداختم. هم چنین با اشاره به نظر مارکس نشان دادم که حکم اعدام، حتا به مثابه سیاستی کیفری، هرگز مورد پذیرش مارکس نبوده است، بنابر این چگونه می توان مدعی شد که اعدام شکلی از مبارزه ی سوسیالیستی است.

رفیق شادی مقدم در نوشته ای با عنوان « نگرشی منزه طلبانه به مارکسیسم» ضمن بی پاسخ گذاشتن نقد من به دو مدعای پیشین خود، کوشید با برجسته کردن شبه پرسش خود، از بحث مشخص حول دو مدعای پیشین خود طفره رود. البته ایشان در این مقاله مدعی شد که طرح ایده ی اعدام و تیر باران متعلق به مارکسیسم است. تصور من آن است که رفیق بهروز شادی مقدم، کم تر به معنای کلماتی که در نوشته ی خود بکار می گیرد، توجه می کند. و گرنه چگونه ممکن است ایشان، طرح ایده و اجرای حکمی شرم آور را که عمری بسی بیشتر از مارکسیسم دارد، منتسب به مارکسیسم کند. ایشان در همین نوشته ی خود از چپ ها ی مخالف حکم اعدام پرسیده است، شما که مخالف حکم اعدام هستید درباره ی صدور حکم اعدام توسط لنین چه می گویید و اگر به جای وی بودید چه می کردید؟ یا اگر در وضعیتی چون وضعیت بلشویک ها قرار بگیرید چه می کنید؟ من در پاسخ خود در مقاله ای با عنوان« آیا طرح ایده ی اعدام متعلق به مارکسیسم است؟» توضیح داده ام که پرسش های رفیق بهروز در این بحث، نه پرسش جدی، بل شبه پرسش است. با این وجود من به سهم خود به شبه پرسش های وی پاسخ روشن و مشخص خود را ارائه دادم. بنابراین به اعتبار توضیح اجمالی یاد شده می توان گفت، محل نزاع ما حول چهار محور زیر می چرخد: 1- آیا مارکسیست ها مجازند در صورت نیاز و ضرورت، از روش ها و ابزاری که دشمنان بشریت علیه مردم استفاده می کنند، در مبارزه علیه دشمنان بشریت استفاده کنند؟ 2- آیا اعدام شکلی از مبارزه ی سوسیالیستی است؟ 3- آیا طرح ایده ی اعدام و تیر باران متعلق به مارکسیسم است؟ 4- آیا پرسش های طرح شده از سوی رفیق بهروز در این بحث، پرسشی جدی است یا شبه پرسش است؟

بررسی آخرین پاسخ ایشان

رفیق بهروز در آخرین نوشته ی خود می گوید: « پرسش روشن مرا رفیق پارسا ”شبه پرسش” میداند و برای”پرسش جدی” معیاری گنگ و پیچیده ذکر کرده است (من بعدازچندبارخواندن هنوز دقیقا ”متوجه منظورش نشدم.)» من در نقد خود مدعی شده بودم که : « به باور من پرسش جدی، پرسشی است که با اشاره به امر ناگفته و نادیده ای، گفته ها و دیده ها را روشن تر کند.» رفیق بهروز این عبارت مرا گنگ و پیچیده می خواند. بناچار من برای روشنتر شدن معنای عبارت خود می کوشم ضمن یک مثال، منظور خود را از معنای پرسش جدی و تمایز آن با شبه پرسش، ساده تر بیان کنم. فرض کنید در مقابل این گزاره « ایده ئولوژی، آگاهی کاذب است.» دو نفر به طرح پرسش بپردازند. نفر نخست، از کسی که به صدق این گزاره باور دارد بپرسد، آیا ایده ئولوژی اسلام سیاسی نیز کاذب است؟ آیا لیبرالیسم به مثابه یک ایده ئولوژی نیز کاذب است؟ آیا ایده ئولوژی ... نیز کاذب است؟ بدیهی است که پاسخ به تمامی این پرسش ها، یک بله ساده است و بس. به باور من این گونه پرسش ها، مصداق شبه پرسش اند، نه پرسش جدی. زیرا نه طرح این پرسش ها، و نه پاسخ دادن به این پرسش ها، هیچ یک سبب روشن تر شدن معنای گزاره ی «ایده ئولوژی، آگاهی کاذب است.»، نمی شود. حال برای روشنتر شدن معنای پرسش جدی، بهتر است به طرح پرسش های جدی نفر دوم توجه کنیم. آیا منظور شما از آگاهی کاذب، آگاهی ناراست، یا ناصادق است؟ اگر منظور شما از آگاهی کاذب، آگاهی ناراست یا ناصادق است، آیا می توان گفت، تمامی گزاره های ناصادق، گزاره های ایده ئولوژیک هستند؟ برای مثال آیا می توان گفت گزاره ی کاذب دو به اضافه دو می شود پنج، گزاره ای ایده ئولوژیک است؟ نه خیر منظور من از آگاهی کاذب، آگاهی ناراست نیست، بل منظور آگاهی وارونه و فریبنده است. آیا ایده ئولوگ، آگاهانه به ترویج آگاهی وارونه می پردازد، یا متعلق آگاهی وی وارونه است؟ آیا... به باور من این پرسش و پاسخ ها، مصداق پرسش و پاسخ های جدی هستند، زیرا هم طرح این پرسش ها، هم پاسخ به این پرسش ها سبب روشن تر شدن معنای گزاره ی « ایده ئولوژی، آگاهی کاذب است.» می شود. من به اعتبار این برداشت از پرسش جدی و شبه پرسش، هم چنان بر این باورم که پرسش رفیق بهروز از چپ های مخالف حکم اعدام، شبه پرسش است، نه پرسش جدی. وی از ما می پرسد، آیا شما که مخالف حکم اعدام هستید، با صدور حکم اعدام توسط لنین نیز مخالف هستید؟ بدیهی است که من خواهم گفت بله.

من در نقد خود گفته بودم من با اعدام اسیران و دستگیر شده گان و تسلیم شده گان میدان جنگ و پیکار طبقاتی و شورش های قهر آمیز مخالف هستم. رفیق بهروز می گوید: « مواردی که رفیق اَورده و با اَن مخالف است،جزء اصول و طبعا ”منهم با اَن موافقم. اما رفیق پارسا از بحث من استنباط درستی نکرده است. من درمقابل مخالفین اعدام نگفته ام طرفدار اعدام کردنم و باید کمونیست ها در سیاست رسمی و علنی شان اعدام کردن را در دستور کارشان بگذارند. این نظر و موضع بیش ازحد ضد انسانی و با مارکسیسم هم خوانی ندارد. نوشته ام ما مخالفین جدی و واقعی اعدام کردن هستیم،همچنان که مخالف دیکتاتوری و جنگ می باشیم. امابرای پیشبرد سیاست و اهدافمان مجبوریم و به ما تحمیل شده است از ابزار جنگ و سرکوب استفاده کنیم، درشرایطی مشابه شرایط بلشویکها و شاید شرایط های حاد دیگری، نباید با دگم ها و روش و نگرش های دست و پا گیر از توسل به ابزاری همانند اعدام و تهدید به اَن خود را محروم کنیم. همچنان که لنین وبلشویکها این کار را نکردند.» من نمی دانم رفیق بهروز چگونه توانسته است این همه تناقض و آشفتگی را در یک بند به رشته ی تحریر در آورد. از این بابت باید به وی تبریک گفت. وی از یک سو می گوید مخالف اعدام اسیران و دستگیر شده گان و تسلیم شده گان است، از سوی دیگر می گوید نباید بگذاریم مخالفت با حکم اعدام، دست و پای ما را در اعدام کردن اسیران و دستگیر شده گان و تسلیم شده گان ببندد. البته ایشان چاره ی رفع این تناقض را هم یافته است، می گوید کمونیست ها نباید در سیاست رسمی و علنی شان حکم اعدام را در دستور کارشان بگذارند، به عبارت دیگر به زعم ایشان می توان به طور رسمی و علنی مخالف حکم اعدام بود، اما به طور غیر رسمی و پنهانی به اعدام دستگیر شده گان و اسیران پرداخت. آیا این چیزی جز ماکیاولیسم سیاسی است.

رفیق بهروز پرسیده بود اگر در شرایطی مشابه لنین و بلشویک ها قرار بگیرید آیا باز هم فرمان تیر باران و اعدام صادر نخواهید کرد؟ من در پاسخ به این پرسش نوشته ام: « من نیز بر این باورم که با همه کس می توان مدارا کرد جز با مخالفان اهل مدارا. به همین دلیل با سرکوب هر گروهی که بخواهد با توسل به اعمال قهرآمیز، قدرت حکومت کارگری را تهدید بکند، موافق هستم، زیرا از آن گریزی نیست. اما با اعدام اسیران همان گروه مخالف هستم، زیرا ناگزیر نیستیم که آن ها را اعدام کنیم، می توانیم آن ها را زندانی کنیم. هم چنین در این نیز شکی ندارم که به رغم میل ما پیکار طبقاتی هرگز از سویه های خشونت بار عاری نبوده و نخواهد بود، و پیروزی انقلاب کارگری بناگزیر در گرو پیروزی طبقه ی کارگر در لحظه ی پیکار قهر آمیز خواهد بود. به همین دلیل بر ضرورت سازماندهی و پیکار نیروی قهر انقلابی در برابر نیروی قهر ارتجاعی تاکید می کنم. اما با اعدام افراد ضد انقلابی که پس از انقلاب توسط حکومت کارگری بازداشت و دستگیر می شوند، مخالفم. در میدان جنگ نیز بدیهی است که نمی توان از کشتن دشمن پرهیز کرد، اما از اعدام و تیرباران اسیران و جاسوسانی که دستگیر شده اند و یا آنانی که ازمیدان جنگ فرار می کنند به هیچ وجه دفاع نخواهم کرد.» ایشان در نقد پاسخ من می گوید: « اما در مقابل سئوالی که طرح شده هنوز رفیق پارسا بدون ارائه هیچ راه حل و بدیلی در اَن شرایط درمقابل بلشویکها قرار گرفته... قبول باید کرد این موضع و بدیل نمی شود و همچین موضع نا روشن و بدون راه حلی ارائه دادن در اَن روزها و در اَینده هم با اجازۀ رفیق پارسا در بهترین حالت یک شعار سیاسی بی مورد خواهد بود.» پاسخ من خیلی شفاف و صریح چگونگی برخورد کمونیست ها، با ستیزه جویان، جنگ افروزان و نیروهای ضد انقلاب و هم چنین با اسیران و تسلیم شده گان و دستگیر شده گان در سه موقعیت شورش های قهر آمیز، جنگ و انقلاب تشریح کرده است. اما باز به زعم رفیق من هیچ راه حلی ارائه ندادم. من تصور می کنم مرغ ایشان یک پا بیشتر ندارد، یعنی تنها راه حل همان اعدام است و بس.

من در مقاله ی خود نوشته بودم: « رفیق شادی مقدم به دلیل آن که من چون ایشان « طرح ایده ی تیرباران و اعدام را متعلق به عرصه ی فعالیت ومبارزه ی مارکسیسم» نمی پندارم، مرا به منزه طلبی متهم می کند.» ایشان در پاسخ به این گفته ی من نوشته است: « راست می گوید و باید اضافه کرد اگر این منزه طلبی نیست، پس چیست؟» رفیق عزیز این منزه طلبی نیست، بل طرد ایده ها و روش های بورژوایی از صف جنبش کمونیستی است. به این دلیل ساده که من طرح ایده ی اعدام را متعلق به مارکسیسم، نمی دانم. من بر این باورم که طرح ایده ی اعدام، متعلق به طبقات سرکوب گر حاکم است. هر چند چنان که پیش از این گفتم به هیچ وجه این واقعیت را انکار نمی کنم که مارکسیست هایی بوده اند که در عمل از این حربه بهره برده اند، اما نمی توان به استناد بکار گیری این حربه، طرح ایده ی اعدام را مارکسیستی تلقی کرد. من براستی از موضع متناقض شما در شگفتم، شما چگونه می توانید از یک سو اعدام را ابزار دشمنان بشریت معرفی کنید، از سوی دیگر طرح ایده ی اعدام را متعلق به مارکسیسم بپندارید! کار من نقد و افشای این تناقضات است.

من در مقاله ی « آیا طرح ایده ی اعدام متعلق به مارکسیسم است» نوشته ام: « برای مثال پیش از آن که افق و موضع فمینیستی شکل بگیرد، زن ستیزی جاری در ادبیات فارسی امری پنهان و پذیرفته شده بود، در واقع آشکار شدن زن ستیزی جاری در ادبیات فارسی و نقد آن، حاصل بازخوانی ادبیات فارسی با رویکردی فمینیستی است.» ایشان در نقد نوشته ی من گفته است: « اینجا به فمینیسم و جایگاه و وزن اَن اهمیت خاصی داده ای. فمینیسم همچون عکس العمل واقعی و درست ِزن و ستم وارده بر او که ستمگرش را مرد می شناسد و تلاشش این است به هم سطح بودن با مرد در جامعه برسد، قابل درک است و باید از این جریان و خواسته و شعارهای درستش دفاع کرد. اما فمینیسم نه ضد سرمایه و نه ضد این نظام است و نه برابری طلب،همچون مارکسیست ها و تمام تلاش وحرفش اینست که زن را در هر نظامی تا مرحله و جایگاه مردان بکشاند و ضد مرد بودنش در نزد افکارعمومی بیشتر از همه چیزش است. حالا چگونه تنها این جریان توانسته”نقاد ادبیات ِزن ستیزفارسی” بوده باشد و تفکر” بازخوانی ادبیات فارسی” و ضدیت با ضد زن بودن در ادبیات نتیجۀ ”رویکردی فمینیستی”است، نظر نادرست رفیق پارسا است. قطعا”فمینیسم هم بر این ادبیات نقد داشته و تلاش کرده است، اماهمۀ نگرش نقادانه را دراین مورد به پای اَنها نوشتن کمی زیادی سخاوتمندانه است و کم التفاتی صاحب این نظر را به تاثیرات مارکسیسم بر ادبیات مردسالارانه ازجمله در ادبیات فارسی می رساند. و رفیق پارسا قبول دارد که تنها نگرش درست، اصولی، برابری طلبانه و ضد زن ستیزی فقط مربوط به افکار مارکسیستی است. » تصور من این است که اگر رفیق پیش از آن که به نقد عبارت من بپردازد، در معنای کلماتی که من بکار برده ام کمی دقت می کرد، این عبارات آشفته را نمی نوشت. مهم تر آن که اگر ایشان در نقد نوشته ی من کمی امانت و انصاف را رعایت می کرد، این همه معانی بی ربط را به متن من نسبت نمی داد. من در نوشته ی خود به پدیدار شدن افق و موضع فمینیستی، اشاره کرده ام، ایشان درباره ی فمینیسم سخن می گوید، من گفته ام در واقع آشکار شدن زن ستیزی جاری در ادبیات فارسی و نقد آن، حاصل بازخوانی ادبیات فارسی با رویکرد فمینیستی است، ایشان پنداشته اند که من گفته ام تنها فمینیست ها نقاد ادبیات زن ستیز فارسی بوده اند. در نتیجه بین آن چه که من نوشته ام و آن چه ایشان برداشت کرده است، هیچ ربطی، جز بی ربطی قابل تصور نیست! اما آن چه از این نیز چشم گیر تر است، آگاهی اندک ایشان از جنبش و نظریه های فمینیستی و جسارت فوق العاده ی وی در معرفی و نقد فمینیسم است. نزد ایشان فمینیسم نه جنبش و نظریه، بل عکس العمل است. ایشان می پندارد فمینیسم ستمگرش را مرد می پندارد و تمام تلاش وحرفش اینست که زن را در هر نظامی تا مرحله و جایگاه مردان بکشاند و ضد مرد بودنش در نزد افکارعمومی بیشتر از همه چیزش است. جای بسی تاسف است که یک مارکسیست با ادبیاتی شبیه ادبیات روزنامه ی کیهان این چنین به معرفی فمینیسم می پردازد. ایشان اگر با فمینیست های سوسیالیست یا کمونیست آشنا بود، دست کم یادآور می شد که بورژوا- فمینیست ها یا لیبرال – فمینیست ها چنین می پندارند، نه آن که این گونه غیر مسولانه این تصورات خام را به تمامی فمینیست ها نسبت دهد.

ایشان در مقاله ی « نگرش منزه طلبانه به مارکسیسم» گفته بودند درشرایط کنونی، وضعیت برای پراتیک نظرات مارکسیست ها چندان مساعد نیست. من در نقد نظر وی مدعی شدم که : « اما من بر خلاف ایشان بر این باورم که در تاریخ ایران هیچ گاه مارکسیست ها، چون امروز فرصت مساعدی برای تحقق ایده های کمونیستی در اختیار نداشته اند.» رفیق بهروز در پاسخ به این نظر من در مقاله ی « بدون نقد اثباتی...» نوشته است: « شکست چپ در دهۀ 60و عوارض اَن، تلاشی، پراکندگی و گسست جریانات چپ، تسلط سنت ها، انحرافات فکری و بینشی بر این چپ، بریدگی و عدم ارتباط ارگانیک با جنبش ها و مبارزۀ طبقاتی در جامعۀ ایران، در حاشیه قرار گرفتن و بی تاثیر بودن اَنها، محدود بودن فعالیتش به ارتباط های ضعیف و پراکنده با داخل کشور و پخش کردن خبرات ایران، اَکتیو درحد فعالیت اینترنتی و مواردی اَکسیون، مراحل ابتدایی شناخت و نزدیکی گرایشات کمونیستی واقعی و کارگری، این است وضعیت عمومی جریان چپ و گرایش های مارکسیستی وبا این اوصاف نا مساعد طبعا”این چپ بیشتر فرصت ها را از دست خواهد داد». من با تصویری که رفیق بهروز از جریان ها و احزاب چپ خارج از کشور ارائه می دهد تا حدودی موافقم. اما به باور من موقعیت سازمان ها و احزاب چپ خارج کشور را نباید معیاری برای سنجیدن موقعیت نیروی اجتماعی چپ تلقی کرد. زیرا در شرایط کنونی جامعه ی ما، چپ به مثابه یک گرایش اجتماعی، حضوری فعال در عرصه ی پیکار طبقاتی دارد. نکته ی دیگر آن که موضوع اختلاف ما، ارزیابی موقعیت برای پراتیک مارکسیست ها بود، نه ارزیابی موقعیت مارکسیست ها برای پراتیک. به عبارت دیگر رفیق بهروز در پاسخ خود موضوع بحث را تغییر داده است. من نیز اگر بخواهم درباره ی این موضوع جدید توضیح دهم خواهم گفت، به رغم آن که موقعیت برای پراتیک ایده های چپ فراهم است، اما چپ در موقعیتی نیست که بتواند از فرصت های پیش رو بیشترین بهره را ببرد.

من در مقاله ی « آیا طرح ایده ی اعدام...» نوشته بودم: « کمونیسم آیین و کیش نیست، بنابر این نمی توان چون مومنان و متعصبان کیش ها و آیین ها، کسانی را که از کمونیسم روی بر می گردانند مرتد نامید و در صورت امکان و نیاز آن ها را محاکمه و اعدام کرد. کمونیسم جنبش ضد سرمایه داری طبقه ی کارگر است، کسی که پشت به این جنبش می کند، خواسته یا ناخواسته به اردوی بورژوازی می پیوندد. » ایشان در پاسخ به نقد من نوشته اند: « با تائید حرف رفیق در تاکید بر کمونیسم واقعی و بدور از هر آیین و کیشی، اما اگر کمونیستی از ایده اش برگشت و در لباس مارکسیسم بخواهد منافع سرمایه را پیش برد، مرتد است وغیر مرتد چه چیز دیگری میتواند باشد، ولی کسی نگفته و نباید گفته شود که مرتدرا باید محاکمه و اعدام کرد.» رفیق عزیز کسی که در لباس مارکسیسم بخواهد منافع سرمایه را پیش برد، روایت اش از مارکسیسم بورژوایی است، می توان سوسیالیسم آن فرد را سوسیالیسم بورژوایی نام نهاد، دیگر چه نیازی است که از یک واژه ی آیینی و مذهبی چون مرتد استفاده کرد.

درهم شکستن ماشین دولتی به معنای اعدام سرمایه داران نیست

رفیق سربلند در مقاله ای با عنوان« سرگردان میان تئوری و واقعیت» - می توانید متن کامل آن را در سایت من و پالتاک http://www.mano-paltalk.net/ بخوانید- پس از گذشت هفت سال از نخستین مقاله ای که درباره ی مجازات اعدام نوشته بود، بار دیگر به بحث درباره ی مجازات اعدام پرداخته است. وی هر چند چون هفت سال پیش هنوز بر این باور است که اعدام جانیان سیاسی، یک اصل مارکسیست- لنینیستی است؛ اما به صراحت اعلام می کند: « من در آستانه تجدید نظرم و در حال فکر کردن به این هستم که " لغو حکم اعدام می تواند جلوی فجایع غیر قابل پیش بینی را بگیرد". هنوز رویش پخته نیستم چون می دانم این نظر با هیچ یک از مبانی مارکسیست لینینسیت جور در نمی آید.» من ضمن به فال نیک گرفتن این تردید در باور پیشین، می کوشم نشان دهم که لغو حکم اعدام با هیچ یک از مبانی مارکسیستی مورد استناد ایشان در تضاد نیست. بنابر این پیش از هر سخنی باید دید، وی لغو حکم اعدام را با کدام مبانی مارکسیستی در تضاد می بیند. به باور وی، لغو مجازات اعدام، در تضاد با اصل خُرد کردن ماشین دولتی است. چرا که وی می پندارد : « مارکس بحث " خُرد کردن ماشین دولت" را بمیان می کشد. ماشینی که بدون تردید منظورش اتومومبیل نبود! بلکه یکسری آدم مثل خودمان با دو پا و دو دست هستند که حافظ و تولید کنندگان نظام های منحط سرمایه داری می باشند.» من نمی دانم رفیق سربلند بر چه اساسی به این نتیجه رسیده است که منظور مارکس از ماشین دولتی، یک سری آدم دو پا است، و معنای خُرد کردن نیز، چیزی جز اعدام یک سری سرمایه دار نیست. اما این را می دانم که تأویل ایشان از آموزه ی مارکس، یکی از مصادیق بارز تأویل تجاوزی و تجاوز به متن است. منظور مارکس از ماشین دولتی، همان گونه که انگلس می گوید، عبارت است از دستگاه های اداری و نظامی و ایده ئولوژیک حاکمیت بورژوازی. مارکس پس از تجربه ی کمون، قاطع تر از پیش به این نتیجه رسید که طبقه ی کارگر نمی تواند با تصرف ماشین دولتی حاضر و آما ده ی بورژوازی، آن رادر جهت منافع خودش بکار اندازد، بل باید این ماشین حاضر و آماده را در هم شکند و خُرد کند و دستگاه های متناسب با سرشت قدرت خود را ایجاد کند. لنین نیز در این باره در دولت و انقلاب می گوید: « عبارت درهم شکستن ماشین بوروکراتیک و نظامی دولتی ، بیان خلاصه ای از درس عمده ی مارکسیسم در مورد وظایف پرولتاریا در انقلاب، نسبت به دولت است.» بنابر این برخلاف برداشت رفیق سربلند، منظور مارکس از ماشین دولتی به هیچ وجه، آدم دوپا نبوده است، بل منظور وی دستگاه های اداری، نظامی و ایده ئولوژیک طبقه ی حاکم بوده است. حال بهتر است ببینیم منظور مارکس از درهم شکستن و خُرد کردن ماشین دولتی چه بوده است. مارکس در این باره در کتاب جنگ داخلی در فرانسه به صراحت و روشنی معنای مورد نظر خود را این گونه شرح می دهد: « نخستین فرمان کمون، در مورد الغا ارتش دائمی و جانشین کردن آن با مردم مسلح بود... نیروی انتظامی ، به جای آن که هم چنان ابزار حکومت مرکزی باشد، بی درنگ از عناوین سیاسی اش محروم گردید، و تبدیل به ابزاری در دست کمون شد، ابزاری پاسخ گو که هر لحظه می توانست مقام اش را از دست بدهد. در مورد تمامی کارکنان همه ی دیگر شاخه های خدمات اداری نیز به همین سان عمل شد... به محض برانداختن ارتش دائمی و نیروی انتظامی، این دو ابزار مادی اعمال قدرت در حکومت سابق، کمون همت بر آن گماشت که ابزار معنوی سرکوب، یعنی قدرت کشیشان، را براندازد؛ فرمانی در جهت جدایی کلیسا و دولت، و خلع مالکیت از همه ی کلیسا ها، البته در حدی که آن ها به هیأت های مالک و زمین دار تبدیل شده بودند، صادر گردید. کشیش ها را به آرامش بازنشسته شدن و پرداختن به زنده گی خصوصی برگرداندند، تا، همانند پیشینیان خود، یعنی حواریان، با اتکا به صدقات و نذورات مومنان معاش خود را بگذرانند... عناوین هیات دادرسان و قضات نیز، مانند دیگر همکاران خود در دستگاه اداری عمومی، به عناوین و مقامات انتخابی، پاسخ گو و پس گرفتنی تبدیل شدند. » بنابر این نزد مارکس، خُرد کردن و درهم شکستن ماشین دولتی، به معنای انحلال دستگاه ها و مناسبات اداری، نظامی و ایده ئو لوژیک قدرت بورژوایی، و استقرار نهادهای شورایی و مناسبات شورایی است. حال شما خود منصفانه درک عمیق مارکس از این تجربه و ایده ی تاریخی و انقلابی را مقایسه کنید با برداشت سطحی رفیق سربلند، که می پندارد در هم شکستن ماشین دولتی به معنای اعدام بورژواهای حافظ نظم سرمایه داری است. در نتیجه، به باور من تنها در صورتی می توان مجازات اعدام را از ایده ی خُرد کردن ماشین دولتی استنتاج کرد، که ابتدا معنای این مفهوم را از مضمون انقلابی و تاریخی آن تهی کرد. یعنی همان کاری که رفیق سربلند به آن مبادرت کرده است. نکته ی دیگر آن که ایشان می پندارد، با اعدام و نابودی سرمایه داران، به مثابه حافظان نظام سرمایه داری، می توان بر نظم سرمایه غلبه کرد. در حالی که تجارب تاکنونی به خوبی نشان داده است که نظم سرمایه حتا در غیاب سرمایه داران نیز می تواند به حیات خود ادامه دهد. در نتیجه تنها با نفی سرمایه به مثابه رابطه ای تاریخی- اجتماعی، می توان بر سرمایه داری غلبه کرد، نه با اعدام سرمایه داران.

دومین اصل مارکسیستی که به زعم رفیق سربلند، با لغو حکم اعدام در تناقض است، دیکتاتوری پرولتاریا ست. وی در مقاله ای که درباره ی دیکتاتوری پرولتاریا نوشته است، بدرستی می گوید، دیکتاتوری پرولتاریا عبارت است از حاکمیت طبقه ی کارگر به مثابه یک طبقه. به باور من پذیرش این درک از دیکتاتوری پرولتاریا، مستلزم نفی دو روایت مسلط از این ایده است. اول، نفی روایتی که در خوش بینانه ترین حالت، دیکتاتوری پرولتاریا را به معنای حاکمیت دولت – حزب پرولتری معرفی می کند. آنان که این گونه می اندیشند در حقیقت، الگوی اِعمال حاکمیت طبقه ی کارگر را، از الگوی اِعمال حاکمیت بورژوازی استنتاج می کنند. به همین دلیل به باور من، این درک در میدان عمل و نظر، نافی ایده ی خود حکومتی و حاکمیت طبقه ی کارگر به مثابه یک طبقه است. زیرا هیچ حزبی نمی تواند، طبقه ی کارگر را به مثابه یک طبقه در حزب خود متشکل کند. در نتیجه دولت – حزب ها هرچند هم پرولتری باشند، نمی توانند تجسم نهادهای خود حکومتی طبقه ی کارگر باشند. طبقه ی کارگر اگر بخواهد به مثابه یک طبقه، نا دولت خود را بنا نهد، باید به نهاد ها و ارگان هایی که وی را به مثابه یک طبقه متشکل می کنند، بیاندیشد؛ یعنی شوراها و مناسبات شورایی. روایت مسلط دیگری که نافی مضمون انقلابی دیکتاتوری پرولتاریا ست، روایتی است که از یک سو می پندارد، دیکتاتوری، مفهومی است ناظر بر فرم و شکل حکومت کارگری، و از سوی دیگر دیکتاتوری را نیز به منزله ی نفی آزادی های بی قید و شرط سیاسی حکومت شونده گان می فهمد. بدیهی است که با چنین تصوری از دیکتاتوری پرولتاریا نمی توان خواهان لغو حکم اعدام شد. در حالی که نزد مارکس، از یک سو دیکتاتوری مفهومی است ناظر بر مضمون طبقاتی حکومت، و از سوی دیگر دیکتاتوری پرولتاریا به معنای دمکراتیزاسیون کل حیات اجتماعی است. رفیق سربلند در هیچ کجای نوشته ی خود نگفته است که دیکتاتوری پرولتاریا را به معنای نفی آزادی های بی قید و شرط سیاسی می پندارد، وی حتا با اعدام سیاسی مخالفان عقیدتی – سیاسی نیز مخالف است. بنابر این چرا وی هم چنان بر این باور است که لغو حکم اعدام به معنای نفی دیکتاتوری پرولتاریا ست؟ ایشان درباره ی ادعا خود مبنی بر تناقض لغو حکم اعدام و دیکتاتوری پرولتاریا هیچ توضیح و استدلالی ارائه نداده است. من گمان می کنم استدلال ایشان بر ضرورت درهم شکنی مقاومت بورژوازی استوار باشد. بدیهی است که با استقرار دیکتاتوری پرولتاریا، پیکار طبقاتی به هزار شکل ادامه خواهد یافت. بورژوازی با تمام توان و وسایل خود می کوشد حاکمیت طبقه ی کارگر را سرنگون کند. بی شک در چنین شرایطی نمی توان انتظار داشت که طبقه ی کارگر از همه ی توان خود برای درهم شکنی مقاومت بورژوازی استفاده نکند. بنابر این من نیز شکی ندارم که هر گونه مقاومت و ستیزه جویی قهر آمیز بورژوازی را طبقه ی کارگر باید با قهر انقلابی پاسخ گوید. اما حتا در چنین شرایطی، اعدام اسیران و تسلیم شده گان اردوی بورژوازی را مجاز نمی پندارم. زیرا کسانی که اسیر و تسلیم می شوند، فاقد هرگونه توان مقاومت قهرآمیز هستند. در نتیجه حتا به استناد ضرورت در هم شکنی مقاومت قهر آمیز بورژوازی نیز نمی توان ضرورت حکم اعدام اسیران و تسلیم شده گان را توجیه کرد.

آخرین شبه استدلال رفیق سربلند برای اثبات تناقض لغو اعدام با مبانی مارکسیسم- لنینیسم، این است که ایشان می گوید: « نمی توان گفت من لنینیسم اما لنین نباید خانواده تزار را می کشت و اعدام پایه های ارتجاع اشتباه بود. اینها با هم جور در نمی آید.» نخستین اشتباه رفیق سربلند این است که می پندارد، خانواده ی تزار، پایه های ارتجاع بودند. در حالی که در روسیه ی آن زمان، آن چه پایه ی ارتجاع محسوب می شد، شرایط بهره کشی فئودالی – بورژوایی بود، نه خانواده ی تزار. دومین اشتباه ایشان این است که می پندارد، تمامی ایده ها و کرد و کار لنین، هر چند خود لنین همواره بر تحلیل مشخص از شرایط مشخص تاکید می کرد، قابل تعمیم به همه ی شرایط است. سومین خطای ایشان این است که می پندارد، لنینیسم ساخته و پرداخته ی استالین، تجسم لنین و ایده های درخشان لنین است. در حالی که لنینیسم ساخته و پرداخته ی استالین، ایده ئولوژی بورژوایی دولت – حزب حاکم بود. چهارمین اشتباه ایشان آن است که می پندارد پای بندی به حکم اعدام، معیار وفاداری به دست آورد ها و درافزوده های لنین است. به عبارت دیگر نام لنین برای ایشان تداعی گر اعدام و تیرباران است. در حالی که نام لنین به عنوان معمار سیاست مستقل پرولتاریا در نبرد با بورژوازی، همواره نزد کمونیست های انقلابی جاودان خواهد بود.

آیا طرح ایده ی تیرباران و اعدام متعلق به مارکسیسم است؟

نقدی بر رفیق شادی مقدم

رفیق بهروز شادی مقدم در مقاله ای با عنوان« نگرشی منزه طلبانه به مارکسیسم» کوشیده است ضمن بی پاسخ گذاشتن نقد من( آیا اعدام شکلی از مبارزه ی سوسیالیستی است؟) با طرح مسائلی دیگر زمینه ی بحث خود را گسترش دهد. من می کوشم ضمن تاکید برنقد خود به سایر مسائلی که ایشان طرح کرده اند نیز به کوتاهی پاسخ دهم. امیدوارم ادامه ی این نقد و بررسی ها بتواند زمینه ساز گفت- و گویی روشنگر شود.

ایشان در آغاز مقاله ی خود مدعی می شود که: « مطلب مارکسیسم واعدام این سئوال را جلو تفکر مسلط بر چپ می گذارد که در شرایطی مشابه شرایط بلشویک ها که درنوشته اَورده شده، چگونه عمل خواهند کرد و نظرشان چیست واکنون نیز این سئوال را برای ما پیش اَورده که از"مخالفین اعدام"بپرسیم اَیا سیاست لنین دراَن مقطع درست بوده یا نه؟ مسئله و منظور وهدف نوشتۀ فوق فقط این است. که متاسفانه رفیق پارسا هم از کنار اَن رد شده است.» اول آن که با استناد به متن « مارکسیسم و اعدام» به هیچ وجه نمی توان پذیرفت که منظور و هدف رفیق از آن نوشته طرح این شبه پرسش بوده است که چپ های مخالف اعدام در شرایطی مشابه شرایط بلشویک ها، چگونه عمل خواهند کرد و نظرشان درباره ی موضع و عمل کرد بلشویک ها چیست؟ رفیق شادی مقدم در آن نوشته در دفاع از مجازات اعدام به مثابه شکلی از مبارزه ی سوسیالیستی، به موضع و عمل کرد لنین در جبهه ی جنگ با آلمان ها و سرکوب شورش کرونشتات،استناد کرده بود. در نتیجه منظور و هدف نویسنده از نوشتن « مارکسیسم و اعدام» دفاع از مجازات اعدام به مثابه شکلی از مبارزه ی سوسیالیستی بوده، و هدف از استناد به موضع و عمل کرد لنین برای مستدل کردن موضع خود و بی پایه نشان دادن نظر مخالفان مجازات اعدام بوده است. البته ایشان در ادامه از همین استدلال در قالب جمله ای پرسشی آن هم در درجه ی اول برای نشان دادن خنده دار بودن و جدی نبودن موضع مخالفان اعدام استفاده کرده است. به این بخش از نوشته ی ایشان دقت کنید: « اََیا هنگامی که دولت شوراها درگیر مشکلات بزرگی بود و این مشکلات می رفت که اَن را از پایی بیندازد... اگر اَن وقت حزبی که خود را کمونیستی می دانست و درمقابل رهنمود لنین قرارمی گرفت و شعارمی داد: ما مخالف اعدام و تیرباران هستیم، خنده دار نبود و نیست؟ و مردم این حزب را جدی می گرفتند؟» به زعم رفیق شادی مقدم، پس از اثبات خنده دار بودن « اگر باز حزب مورد نظر بر عقیده اش پافشاری نماید، نباید از اَن ها سئوال کرد در اَن شرایط اگر شما بودید چه موضع دیگری می گرفتید که موثر واقع می شد و یا اصولی تر و صحیح تر بود؟» رفیق شادی مقدم در پاسخ خود همین استدلال را از زاویه ای دیگر این گونه طرح کرده است: « از"مخالفین اعدام"بپرسیم اَیا سیاست لنین در اَن مقطع درست بوده یا نه؟» پیش از ارائه ی پاسخ مشخص و صریح به شبه پرسش های ایشان، مایلم ابتدا به این موضوع بپردازم که چرا من از پاسخ دادن به این شبه پرسش ها در نقد خود پرهیز کردم. در یک کلام من این شبه پرسش ها را به هیچ وجه پرسش هایی جدی تلقی نمی کنم، زیرا به باور من پرسش جدی، پرسشی است که با اشاره به امر ناگفته و نادیده ای، گفته ها و دیده ها را روشن تر کند. به این اعتبار شبه پرسش های ایشان، به دلیل آن که نمی توانند این نقش و کارکرد را داشته باشند، پرسش های جدی نیستند. برای روشن تر شدن، تصور کنید از کسی که مخالف بی قید و شرط مجازات اعدام است، شما پی در پی با اشاره به نمونه های تاریخی اجرای حکم اعدام بپرسید، خوب شما که مخالف حکم اعدام هستید، درباره ی اعدام فلان شخص به فرمان فلان شخص در فلان شرایط چه نظری دارید؟ بدیهی است پاسخ آن که مخالف بی قید و شرط اعدام است، این خواهد بود که فرقی نمی کند چه کسی به فرمان چه کسی در چه شرایطی اعدام شده است، من مخالف بی قید و شرط اعدام هستم. همان گونه که می بینید این گونه شبه پرسش و پاسخ ها به هیچ وجه، امر گفته شده را روشن تر نمی کند. اگر چنین است، پس چرا رفیق شادی مقدم در بحث خود این همه بر مهم بودن این شبه پرسش ها تاکید می کند. به باور من راز اهمیت این شبه پرسش ها در اعتبار نام لنین و بی اعتباری اعدام شده گان نزد چپ نهفته است. به همین دلیل رفیق شادی مقدم دامنه ی پاسخ دادن به این شبه پرسش ها را فقط به چپ های مخالف حکم اعدام محدود می کند. نکته ی دیگری که پیش از پاسخ مشخص به شبه پرسش های ایشان، ضروری است بدان اشاره کنم این است که، رفیق شادی مقدم خواسته یا ناخواسته با معادل هم پنداشتن بحث سرکوب و جنگ و اعدام، بر ابهام بحث افزوده است. در حالی که تفکیک این سه مقوله بسیار مهم و اساسی است.

در ادامه می کوشم ابتدا موضع خود را در برابر این سه مقوله با صراحت بیان کنم، سپس به شبه پرسش های رفیق شادی مقدم نیز پاسخ دهم. من نیز بر این باورم که با همه کس می توان مدارا کرد جز با مخالفان اهل مدارا. به همین دلیل با سرکوب هر گروهی که بخواهد با توسل به اعمال قهرآمیز، قدرت حکومت کارگری را تهدید بکند، موافق هستم، زیرا از آن گریزی نیست. اما با اعدام اسیران همان گروه مخالف هستم، زیرا ناگزیر نیستیم که آن ها را اعدام کنیم، می توانیم آن ها را زندانی کنیم. هم چنین در این نیز شکی ندارم که به رغم میل ما پیکار طبقاتی هرگز از سویه های خشونت بار عاری نبوده و نخواهد بود، و پیروزی انقلاب کارگری بناگزیر در گرو پیروزی طبقه ی کارگر در لحظه ی پیکار قهر آمیز خواهد بود. به همین دلیل بر ضرورت سازماندهی و پیکار نیروی قهر انقلابی در برابر نیروی قهر ارتجاعی تاکید می کنم. اما با اعدام افراد ضد انقلابی که پس از انقلاب توسط حکومت کارگری بازداشت و دستگیر می شوند، مخالفم. در میدان جنگ نیز بدیهی است که نمی توان از کشتن دشمن پرهیز کرد، اما از اعدام و تیرباران اسیران و جاسوسانی که دستگیر شده اند و یا آنانی که ازمیدان جنگ فرار می کنند به هیچ وجه دفاع نخواهم کرد. در نتیجه بر خلاف باور رفیق شادی مقدم می توان با اعدام مخالف بود و بر ناگزیری کشتن در میدان جنگ و ناگزیری لحظه ی قهرآمیز در پروسه ی انقلاب و سرکوب دشمنانی که به اعمال قهرآمیز روی آورده اند باور داشت. مهم تر آن که این امر به هیچ وجه آن گونه که ایشان می پندارند، به معنای تناقض در تئوری عمل نمی باشد. بنا براین من با موضع و افق فکر کنونی حتا اگر در شرایطی چون بلشویک ها قرار بگیرم هرگز به حکم اعدام و تیرباران دشمنان طبقه ی کارگر آری نخواهم گفت. بدیهی است که اگر این پرسش را بیست سال پیش در برابر من قرار می دادند پاسخ من چیزی جز دفاع از اجرای حکم اعدام نبود. به این اعتبار می توان پرسید، آیا ما می توانیم بر مبنای موضع و افق فکر کنونی، به نقد و داوری گذشته ای بپردازیم که موضع و افق فکری مسلط در آن، افق و موضع کنونی ما نبوده است؟ به باور من می توان و باید بر اساس موضع و افق فکر کنونی به داوری درباره ی گذشته پرداخت، اما برای فهم رخ داد گذشته باید آن را در زمینه و افق و موضع گذشته قرار داد؛ مهم تر آن که نمی توان انتظار داشت که گذشته گان بر اساس موضع و افق فکر کنونی ما فکر و عمل می کردند. برای مثال پیش از آن که افق و موضع فمینیستی شکل بگیرد، زن ستیزی جاری در ادبیات فارسی امری پنهان و پذیرفته شده بود، در واقع آشکار شدن زن ستیزی جاری در ادبیات فارسی و نقد آن، حاصل بازخوانی ادبیات فارسی با رویکردی فمینیستی است. اما هیچ یک از منتقدان نمی گویند، سعدی می باید ستایش گر برابری زن و مرد می بود. بر همین اساس می توان گفت عمل و فرمان لنین در افق و موضع مسلط آن زمان قابل درک است.

رفیق شادی مقدم در بخشی دیگر از مقاله ی خود می گوید: « یکی از بیماریهای مزمن وممکن بر سر راه مارکسیست ها به خصوص در شرایطی چون این زمان که وضعیت چندان مساعد برای پراتیک نظراتمان نیست و فرصت هست تا با تئوری هایمان ور برویم، منزه طلبی است. منزه طلبی بامارکسیسم درتضاد است.» رفیق شادی مقدم به دلیل آن که من چون ایشان « طرح ایده ی تیرباران و اعدام را متعلق به عرصه ی فعالیت ومبارزه ی مارکسیسم» نمی پندارم، مرا به منزه طلبی متهم می کند. اول آن که طرح ایده ی تیرباران و اعدام، به هیچ وجه متعلق به مارکسیسم نیست. درست است که مارکسیست ها در عمل از این شیوه ها استفاده کرده اند، اما آیا می توان با استناد به استفاده ی عملی مارکسیست ها از این شیوه ها به این نتیجه رسید که طرح ایده ی تیرباران و اعدام متعلق به مارکسیسم است. نزد رفیق شادی مقدم، باور به ایده ی تیر باران و اعدام چنان جایگاه رفیعی یافته است، که نقد و نفی آن را نشانه ی منزه طلبی تصور می کند. البته ایشان نقد و نفی ایده ی تیرباران و اعدام را نه حاصل بازخوانی انتقادی تئوری و پراتیک تا کنونی، بل حاصل ور رفتن با تئوری می پندارد. تحلیل وی از وضعیت موجود نیز بسیار قابل توجه است، ایشان بر این باور اند که در شرایط کنونی، وضعیت برای پراتیک نظرات مارکسیست ها چندان مساعد نیست. ایشان البته توضیح نداده اند که وضعیت برای پراتیک کدام نظرات مارکسیست ها مساعد نیست. آیا منظور وی این است که در وضعیت کنونی، شرایط برای پراتیکی کردن ایده ی تیرباران و اعدام مساعد نیست؟ اگر منظور وی اشاره به این امر است، حق با ایشان است. اما من بر خلاف ایشان بر این باورم که در تاریخ ایران هیچ گاه مارکسیست ها، چون امروز فرصت مساعدی برای تحقق ایده های کمونیستی در اختیار نداشته اند. در حقيقت هم اکنون جنبش سوسياليستی در ایران با يك فرصت و آزمونِ بزرگ تاريخی روبرو است.

ایشان در فرازی دیگر از نوشته ی خود می گوید: « سکوت در مقابل نظرات ضد لنینی، رد و روش نفی گرایی و اتهام زنی به لنین، ابهام تراشی، سئوال گذاشتن و سعی در از قلم انداختن لنین و به مارکس متوسل شدن، شیوه ایست و فقط نوعی از ارتداد و سست عنصری صاحبان اَن مواضع را که خود را مارکسیسم می دانند، نشان می دهد. » من ضمن ضرورت حفظ و انتقال میراث تئوری و پراتیک انقلابی لنین، بازخوانی انتقادی تئوری و پراتیک وی را تنها راه حفظ و ارتقا میراث لنین می پندارم. به باور من یکی از گام های اولیه برای حفظ و ارتقا میراث لنین، نقد چهره ی ساخته و پرداخته شده ی لنین در قالب لنینیسم استالینی یا تروتسکیستی است. بی شک از لنین بسیار می توان آموخت، اما هرگز نمی توان و نباید وی را به پیامبری تبدیل کرد که مخالفان آن را مرتد نامید. کمونیسم آیین و کیش نیست، بنابر این نمی توان چون مومنان و متعصبان کیش ها و آیین ها، کسانی را که از کمونیسم روی بر می گردانند مرتد نامید و در صورت امکان و نیاز آن ها را محاکمه و اعدام کرد. کمونیسم جنبش ضد سرمایه داری طبقه ی کارگر است، کسی که پشت به این جنبش می کند، خواسته یا ناخواسته به اردوی بورژوازی می پیوندد. می دانم که رفیق شادی مقدم، مرتد نامیدن را از لنین آموخته است، اما به باور من این رویکرد لنین در خور حفظ و انتقال نیست.

آیا اعدام شکلی از مبارزه ی سوسیالیستی است؟

نقدی بر مقاله ی مارکسیسم و اعدام

رفیق بهروز شادی مقدم، امسال نیز به مناسبت روز جهانی مبارزه علیه مجازات اعدام، با انتشار دوباره ی مقاله ی« مارکسیسم و اعدام» به دفاع مشروط از مجازات اعدام برخاسته است. وی بر این باور است که کمونیست ها ضمن آن که اصولا و بنا به عقاید شان مخالف مجازات اعدام هستند، اما « در مبارزه ی طبقاتی باید اولویت ها و تناقض ها را شناخت و برای پیشروی های بعدی از رومانتیسم انقلابی و احساساتی شدن های زودگذر فاصله گرفت. ما کمونیستیم و باید احیاگر بلشویسم باشیم. نباید تحت تاثیر فضا و جوسازی های روز قرار بگیریم و از روش ها و ابزارهایی که روزانه دشمنان بشریت بر علیه مردم استفاده می کنند و ما نیز در فردای مبارزه مان ممکن است به اَن ها متوسل شویم،دوری کنیم. مبارزه ی ما در آینده با زد و خورد ها و خونریزی هایی همراه خواهد بود. برای برتری بر دشمن و به سرانجام رساندن مبارزه ی طبقاتی و پیروزی سوسیالیسم اشکالی از مبارزه لازم است. اعدام شاید یکی از این شکل ها باشد.» نخستین خطای جدی و خطرناک رفیق شادی مقدم این است که می پندارد، کمونیست ها مجازند در صورت نیاز و ضرورت، از روش ها و ابزارهایی که روزانه دشمنان بشریت علیه مردم استفاده می کنند، آنان نیز از این روش ها و ابزارها علیه دشمنان بشریت استفاده کنند. می گویم این اندیشه خطرناک است زیرا بر پایه ی این درک می توان بنام طبقه ی کارگر و در دفاع از انقلاب سوسیالیستی هر جنایتی را توجیه کرد. شکنجه و تجاوز و پرونده سازی نیز از روش ها و ابزارهایی است که دشمنان بشریت علیه مردم از آن بهره می گیرند، بنابر منطق رفیق شادی مقدم، در صورت نیاز و ضرورت، کمونیست ها نیز می توانند از این ابزارها و روش های رایج برای سرکوب دشمنان بشریت بهره بگیرند. دومین خطای جدی و خطرناک رفیق شادی مقدم این است که می پندارد، اعدام شکلی از مبارزه ی سوسیالیستی است؛ و مهم تر آن که ممکن است اعدام، یکی از اشکال لازم به سرانجام رساندن مبارزه ی طبقاتی و پیروزی سوسیالیسم باشد. شاید هیچ عبارتی بهتر از این گفته ی مارکس، بیگانگی و تناقض درک رفیق شادی مقدم با اندیشه ی سوسیالیستی را آشکار نکند. مارکس در مقاله ی مجازات اعدام نوشته است: « این چه جامعه ی رقت انگیزیست که برای دفاع از خود جز جلاد وسیله ای نمی یابد و تازه بخود جرات میدهد از طریق صدای "روزنامه مهم جهان" اعلام کند خشونت وی٬ یک قانون طبیعی است !» در همین مقاله مارکس در فرازی دیگر می گوید: « اگر نگوییم غیر ممکن، بسیار دشوار است در جامعه ای که به متمدن بودن خود افتخار می کند، اصلی را مستقر کنند که بر اساس آن، برحق بودن یا ثمر بخش بودن حکم اعدام پذیرفته شود.» رفیق شادی مقدم نه فقط، برحق بودن و ثمر بخش بودن مجازات اعدام را در جامعه ی سوسیالیستی اعلام می کند، بل با ارتقای آن به شکلی از مبارزه ی سوسیالیستی، آن را تطهیر و تقدیس می کند.

رفیق شادی مقدم در بخشی دیگر از مقاله ی خود نوشته است: « لنین در بکارگیری متدها و روش های غیر متعارف که در اصل با آَرمان و عقاید کمونیسم مغایرت داشت،بنابه ضرورت مبارزه و اصل را بر اولویت نهادن ها،بدون هیچ گونه واهمه و ترسی عمل می کرد. نمونه ی دیگری که به مراتب از مساله ی اعدام مهمتر است،سرکوب قیام ملوانان کرونشتات در سال1921 بود. قیام کنندگان که خواسته های سیاسی و دموکراتیک داشتند، در شرایط حساس اَن سال ها می رفتند به مشکلی دیگر برای حکومت شوروی تبدیل شوند. لنین و بلشویک ها این قیام را سرکوب کردند و لنین از خود و دولت شوراها بخاطر این عمل به عنوان سرکوبگران یاد می کند.» در جای دیگر نیز می گوید:« تهدید بورژواها و دیگران از طرف لنین در اَن زمان خلق الساعه نبوده و قطعا او تیر باران و اعدام را همانند شکل و وسیله ای در پیش برد امر مبارزه برای به سرانجام رساندن سوسیالیسم در اَن مقطع از همۀ روش های دیگر مناسب تر تشخیص داده بود.» این بخش از نوشته ی رفیق شادی مقدم نمونه ای از مصداق ذمّّ شبیه به مدح است. لنین شادی مقدم، فردی بوده است که بدون هیچ واهمه و ترسی، برای حفظ قدرت، بکارگیری هر متد و روش غیر متعارفی را که حتا با اصول و مبانی فکری اش مغایر بوده، جایز می دانسته است . به باور من مارکسیسم و بلشویسم با چنین مدافعانی نیازی به دشمن ندارد. من نمی دانم رفیق شادی مقدم با این درک وحشتناک از ماهیت و عملکرد دولت سوسیالیستی، چگونه می تواند به نقد ماهیت و عملکرد دولت های سرمایه داری بپردازد. مهم تر آن که چگونه با چنین درکی از مارکسیسم و بلشویسم توانسته به نقد و نفی ادعا های نادر احمدی بپردازد. کلام آخر آن که به باور من نوشته هایی از این دست، خواسته یا ناخواسته بخشی از ادبیات ضد سوسیالیستی محسوب می شوند.

درک کژدیسه از سرمایه داری

نقدی بر یادداشت هایی برای یک راهبرد سوسیالیستی

رویدادهای سیاسی سه ماهه ی اخیر زمینه ساز طرح راه کارها و راهبرد های سیاسی متنوعی شده است. هر گرایشی بر اساس مواضع سیاسی و طبقاتی خود می کوشد با ارائه ی راه کارها و راهبرد سیاسی خود، سیمای سیاسی ویژه ی خود را در میان گروه ها و نیروهای سیاسی بسیار ترسیم و برجسته کند. تشکل رهایی زنان ایران ( رزا) در سلسله مقاله هایی با عنوان « یادداشت هایی برای یک راهبرد سوسیالیستی» به قلم ن. سپهری، که تاکنون پنج بخش آن منتشر شده است؛ یکی از گروه ها و گرایش هایی است که در این میان کوشیده است با دیدی تئوریک به « تحلیلی مشخص از شرایط مشخص امروز ایران و خوانشی طبقاتی از رویدادهای این روزها» بپردازد. رفیق سپهری در نخستین بخش مقاله ی خود یادآور می شود که این « مجموعه بحث ها باید پرسش های زیرا را مورد توجه قرار دهند:
١- مدل اقتصادی رژیم فاشیستی اسلامی چیست؟
٢- ارتباط ساختارهای سه گانه سیاسی، ایدئولوژیک و اقتصادی ایران چگونه است؟
٣- ماهیت طبقاتی گروه های درگیر در ایران چیست؟
٤- تضاد های کوتاه و بلند مدت درونی حکومت ایران در کجا قرار دارند؟
۵- ایدئولوگ های گروه های درگیر، چگونه ماهیت طبقاتی خود را بازنمایی می کنند؟
٦- کشور های مرکز با درگیری های درونی ایران چه نسبتی دارند؟
٧- طبقه ی کارگر در کجای این منازعات قرار دارد؟
٨- چگونه می توان هژمونی طبقه ی کارگر را با استفاده از فرصت پیش آمده گسترش داد؟
٩- رابطه جنبش های اجتماعی با حزب طبقه کارگر و انقلاب چگونه صورت بندی می شود؟»

ایشان دومین بخش مقاله ی خود را این گونه آغاز می کند: « نظام فاشیستی اسلامی، ماهیتاً درون شیوه ی تولید سرمایه داری زیست می کند» عبارت نخستین ایشان حاوی این ابهام یا توهم است که گویا نظام فاشیستی اسلامی، نه نظامی بورژوایی، بل نظامی غیر بورژوایی است که ماهیتا در درون شیوه ی تولید سرمایه داری زیست می کند. ضمن آن که کاربرد عبارت نظام فاشیستی اسلامی، نیز خود حاوی ابهام است. زیرا مشخص نیست منظور رفیق از تاکید بر فاشیستی بودن نظام اسلامی، تاکیدی است بر ویژه گی توحش و خشونت سیاسی لگام گسیخته ی آن، یا ایشان بر این باور است که نظام اسلامی، گونه ای از دولت ها و رژیم های فاشیستی است. یا آن که نظامی فاشیستی است با ایده ئولوژی اسلامی. آیا این نظام فاشیستی اسلامی از بدو تولد فاشیستی بوده است، یا سپس به نظامی فاشیستی تبدیل شده است؟ اگر ایشان این نظام را از بدو تولد خود فاشیستی ارزیابی می کند، آیا جنبشی که این نظام از دل آن به قدرت رسید را نیز جنبشی فاشیستی ارزیابی می کند؟ متن تاکنون نوشته شده به این پرسش ها پاسخی نمی دهد.

ایشان در ادامه می گوید:« اما ویژگی های خاص اقتصادی ایران، یعنی اقتصادی تک محصولیِ (نفت) در اختیار دولت، منجر به ایجاد تغییراتی در روش کلاسیک استثمار سرمایه داری گشته است. این ویژگی های خاص، با پیچیده نمودن فرایند استثمار، توضیحات ساده انگارانه ی اکونومیستی را به چالش کشیده و تحلیل های نتیجه گرفته از آن را سردرگم می سازد.» تمامی تاکید ها در این نوشته از من است. من نیز شکی ندارم که در ایران تولید و صدور نفت و گاز، نه یگانه منبع، بل منبع اصلی درآمد ارزی دولت است. اما آیا از این واقعیت می توان به این نتیجه رسید که اقتصاد ایران تک محصولی است؟ به عبارت دیگر آیا در اقتصاد ایران، هیچ کالای دیگری تولید نمی شود؟ اشکال رفیق سپهری این است که می خواهد ویژه گی اقتصاد ایران را بر اساس منبع درآمد ارزی دولت و مالکیت بر آن توضیح دهد. به همین دلیل وی با تقلیل اقتصاد ایران به منبع درآمد ارزی دولت، تولید کالا را نیز به یک محصول( نفت) تقلیل می دهد. وی با این تحلیل حتا مالکیت دولتی را نیز به مالکیت بر صنعت نفت تقلیل می دهد. بر همین اساس می توان گفت شیوه و نگاه رفیق سپهری با اندیشه مارکس بیگانه است، زیرا مارکس ویژه گی های خاص اقتصادی جوامع بورژوایی را براساس رابطه ی انضمامی نیروی کار و سرمایه توضیح می دهد، نه بر اساس منبع درآمد ارزی دولت. رفیق سپهری بر اساس همین دیدگاه مدعی می شود که در ایران تغییراتی در روش کلاسیک استثمار سرمایه داری ایجاد شده است. من نمی دانم منظور رفیق از عبارت نامفهوم روش کلاسیک استثمار سرمایه داری چیست؟ تا آن جا که من می دانم مارکس شیوه ی استثمار سرمایه داری را با اخذ محصول اضافی به شکل ارزش اضافی توضیح می داد. آیا ایشان می خواهد مدعی شود که در جامعه ی ایران محصول اضافی نه به شیوه ی ارزش اضافی، بل به روش و شیوه ی دیگری اخذ می شود؟ در این باره رفیق هیچ توضیحی نمی دهد، امیدوارم ایشان در فرصتی دیگر این روش غیر کلاسیک استثمار سرمایه داری را توضیح دهد. روشی که به زعم ایشان سبب پیچیده شدن فرآیند استثمار شده است.

رفیق سپهری در فرازی دیگر می گوید: « شیوه ی تولید اقتصادی در ایران به وضوح سرمایه داری است؛ اما نه سرمایه داری کلاسیک... ما از این به بعد برای نام بردن از ساختاراقتصاد ایران از ترکیبِ واژه ای سرمایه داری کژدیسه استفاده خواهیم نمود. در این سرمایه داریِ کژدیسه، ساختار سیاسی مسلط است. دلیل سلطه ی ساختار سیاسی را اقتصاد تک محصولی و دولتی ایران توضیح می دهد.» تمام مصیبت چپ ایران در توضیح شیوه ی تولید مسلط در ایران، با همین ولی و اما آغاز می شود. آن چه رفیق کوروش مدرسی آن را شیوه ی تولید ولی و اما می نامد. می گویم این ولی و اما مصیبت بار است زیرا چپ ایران همواره در یک عبارت فشرده و کلیشه ای، شیوه ی تولید مسلط در ایران را سرمایه داری می نامد، سپس در پی یک ولی و اما، با دلیل تراشی و علت تراشی های بسیار، مسلط بودن شیوه ی تولید سرمایه داری را در هاله ای از ابهام انکار می کنند. بر پایه ی همین درک بسیاری از آنان به جای نفی روابط سرمایه داری، به رفع موانع بسط سرمایه داری می اندیشند. رفیق سپهری نیز با وضوح تمام شیوه ی تولید مسلط در ایران را سرمایه داری می نامد، اما نه سرمایه داری کلاسیک. نویسنده ی گرامی در نوشته ی خود سرمایه داری کلاسیک را تعریف نکرده، بنابر این من نمی دانم منظور نویسنده ی گرامی از سرمایه داری کلاسیک چیست؟ آیا منظور ایشان از عبارت سرمایه داری کلاسیک اشاره به شکل تاریخا مشخص تکوین و بسط مناسبات سرمایه داری در اروپای غربی است؟ به عبارت دیگر آیا ایشان می خواهد بگوید شکل تاریخا مشخص تکوین و بسط مناسبات سرمایه داری در ایران، مانند شکل تاریخا مشخص اروپای غربی نبوده؟ اگر منظور ایشان اشاره به این واقعیت تاریخی است، در درستی آن شکی نیست. اما عبارات بعدی ایشان مشخص می کند که منظور وی به هیچ وجه اشاره به این واقعیت تاریخی نیست. رفیق سپهری به رغم مسلط بودن شیوه ی تولید سرمایه داری در ایران، مدعی می شود که سرمایه داری ایران کلاسیک نیست. بنابر این شاید منظور ایشان از سرمایه داری کلاسیک، اشاره به مشخصه ها و قوانین عام سرمایه داری کلاسیک است. به عبارت دیگر شاید ایشان می خواهد مدعی شود که شیوه ی تولید سرمایه داری در ایران، دارای مشخصه ها و قوانین عام سرمایه داری کلاسیک نیست. رفیق سپهری ساختار اقتصادی ایران را سرمایه داری کژدیسه می نامد و بر این باور است که در این سرمایه داری کژدیسه، ساختار سیاسی مسلط است. بنابر این مشخصه ای که سرمایه داری ایران را از سرمایه داری کلاسیک متمایز می کند، همین مسلط بودن ساختار سیاسی است. ایشان با اتکا به نظریه و ادبیات لویی آلتوسر، بر این باور است که در شکل بندی اقتصادی- اجتماعی سرمایه داری، ساختار اقتصادی نه فقط عنصر تعیین کننده ، بل عنصر مسلط نیز هست. اما به زعم ایشان در سرمایه داری کژدیسه ی ایران، نه ساختار اقتصادی، بل ساختار سیاسی عنصر مسلط است. نخست بهتر است ببینیم آلتوسر چرا ساختار اقتصادی را در شکل بندی سرمایه داری هم عنصر تعیین کننده می پنداشت هم عنصر مسلط. آلتوسر چون مارکس بر این باور بود که طبقه ی کارگر به مثابه تولید کننده ی مستقیم و کارگر آزاد، برای زنده ماندن چاره ای جز فروش نیروی کار خود ندارد. در نتیجه آن چه طبقه ی کارگر را وامی دارد نیروی کار و کل محصول اضافی تولید شده در پروسه ی تولید را به مثابه ارزش اضافی در اختیار سرمایه دار قرار دهد، اجبار اقتصادی است، نه اجبارعوامل فوق اقتصادی . در حالی که در شکل بندی های پیشا سرمایه داری، به علت نبود اجبار اقتصادی، اخذ محصول اضافی به واسطه ی اجبارهای فوق اقتصادی توسط ساختار سیاسی یا ایده ئولوژیک میسر بوده است. بنابر این هنگامی که رفیق سپهری مدعی می شود که در سرمایه داری کژدیسه ی ایران، ساختار سیاسی مسلط است، آیا می خواهد ادعا کند که کارگران ایران برای زنده ماندن چاره ای جز فروش نیرو کار خویش دارند؟ یا می خواهد بگوید سرمایه داران ایران به واسطه ی اجبار عوامل فوق اقتصادی، طبقه ی کارگر را استثمار می کنند؟ پاسخ رفیق به پرسش های فوق منفی است، زیرا باز نقطه عزیمت وی نه چون مارکس و آلتوسر رابطه ی کار و سرمایه، بل دولت و منبع درآمد آن است. وی علت مسلط بودن ساختار سیاسی در سرمایه داری کژدیسه ی ایران را با اقتصاد تک محصولی و مدیریت دولتی آن توضیح می دهد. رفیق سپهری در این باره می گوید: « در ایران ، تولید نفت با مدیریت دولتی، ابزار بسیار قدرتمندی برای سلطه ی ساختار سیاسی فراهم آورده است. هر گروهی که سکان هدایت این دستگاه عظیم دولتی را در اختیار بگیرد می تواند با اختصاص منابع در جهت مسیر مورد نظر خود به سرعت بر کلیت نظام اقتصادی تأثیر گذارد.» با توضیح وی متوجه می شویم که استفاده از ادبیات و نظریه ی آلتوسر در این بحث چقدر نابجا و بی ربط است. آلتوسر هنگامی که از مسلط بودن ساختار سیاسی در شکل بندی های پیشا سرمایه داری سخن می گفت، می خواست نقش این ساختار مسلط را در اخذ محصول اضافی از تولید کننده گان مستقیم توضیح دهد، اما رفیق سپهری هنگامی که از مسلط بودن ساختار سیاسی سخن می گوید، از نقش تولید نفت با مدیریت دولتی و تاثیر آن بر کلیت ساختار اقتصادی سخن می گوید. به عبارت دیگر وی مشخصه ی سرمایه داری ایران را از رابطه ی بخشی از سرمایه با بخشی دیگر از سرمایه استنتاج می کند، نه از رابطه و تقابل سرمایه و نیروی کار. در واقع رفیق سپهری با رویکردی بورژوایی، از منظر سرمایه داری بخش خصوصی، از سرمایه داری کژدیسه ی ایران سخن می گوید.

رفیق سپهری در ادامه می نویسد: « بنا بر مدل پیشنهادی پولانزاس جامعه سرمایه داری معاصر ایران از طبقات زیر شکل گرفته است: بورژوازی، خرده بورژوازی سنتی، خرده بورژوازی مدرن، پرولتاریا و دهقانان.» و در ادامه می افزاید: « تغییر عمده ای که ما در مدل پولانزاس برای تحلیل طبقاتی جامعه سرمایه داری ایران ایجاد نموده ایم در نظر گرفتن دو قشر در طبقه ی بورژوازی است. این دو قشر را به ترتیب بورژوازی نوین و سنتی می نامیم. تفاوت آنها در محور زمان قرار دارد.» تغییر عمده ی رفیق سپهری نه کشف بورژوازی نوین و سنتی، بل مبنای تحلیل و تفکیک ایشان است. وی برای نخستین بار موفق شده است بر مبنای محور زمان، به تفاوت دو قشر بورژوازی پی ببرد. رفیق سپهری می گوید: « بورژوازی نوین در ابتدای راه انباشت قرار دارد. این شبه انباشت اولیه حالتی مافیایی به این قشر داده که در کشورهای نظیر ایران، روسیه و چین با در هم تنیدگیِ نهاد های نظامی و مالی همراه است.» اول آن که، اگر منظور ایشان از بورژوازی نوین، بورژوازی نظامی- امنیتی است، باید گفت اینان نه در ابتدای راه شبه انباشت اولیه، بل در دوران تبدیل شدن به کارتل های سرمایه داری هستند. دوم آن که، سایر گروه بندی های بورژوازی ایران را سنتی نامیدن، با توجه به بار معنایی مفهوم سنتی به هیچ وجه منطقی بنظر نمی رسد. به ویژه که رفیق سپهری چند سطر پایین تر درباره ی تقسیم بندی خود می گوید: « تقسیم بندی پیشنهادی ما، جبهه بندی های درون طبقه ای را مورد توجه قرار می دهد.» بنابر این دیگر سخن نه بر سر قشر بندی بر اساس محور زمان، بل سخن بر سر جبهه بندی های درون طبقه ای است. بدیهی است که دیگر نمی توان این جبهه بندی های درون طبقه ای را فقط بر اساس محور زمان توضیح داد و تفکیک کرد.

رفیق سپهری در ادامه می نویسد: « بورژوازی صنعتی ایران با استفاده از فرایند خصوصی سازی رانتی معمول در ایران به قدرت قابل ملاحظه ای دست یافته و از اصلی ترین حامیان فرایند اصلاحات حکومتی در ایران است.» در این که بورژوازی صنعتی از حامیان اصلی فرآیند اصلاحات حکومتی است بحثی نیست. اما در این که بورژوازی صنعتی در فرایند خصوصی سازی، با بهره بردن از رانت معمول، قدرت قابل ملاحظه ای یافته، بسیار می توان تردید کرد. بورژوازی صنعتی در ایران نه قدرت قابل ملاحظه ای دارد و نه توانسته است در فرآیند خصوصی سازی از رانت معمول بهره ی قابل ملاحظه ای بدست آورد. شاید به همین سبب است که نظریه پردازان بورژوازی صنعتی ایران همواره از منتقدان اختصاصی سازی و اقتصاد رانتی بوده اند.

رفیق سپهری در فرازی دیگر از نوشته ی خود به تحلیل خرده بورژوازی نوین می پردازد. و در این باره می گوید: « ... بخشی که توسط پولانزاس به مدل کلاسیک مارکسیستی افزوده شده خرده بورژوازی مدرن است. این طبقه که معمولاً به عنوان طبقه ی متوسط از آن نام برده می شود شامل کارمندان رده متوسط، معلمان، پزشکان و ... که به علت شباهت های ایدئولوژیک و سیاسی به خرده بورژوازی سنتی از سوی پولانزاس این گونه نامگذاری شده است.» رفیق سپهری با طرح این ایده، به نقد چپ هایی می پردازد که معلمان و پرستاران و پزشکان و... را بخشی از طبقه ی کارگر ارزیابی می کنند. رفیق سپهری بدون کم ترین استدلالی به نفی ایده ی طبقه ی کارگر به معنای وسیع آن می پردازد. ایشان در نقد این ایده، به همین اکتفا می کند که پولانزاس این طبقه را خرده بورژوازی نوین نامیده است. برای روشن شدن بحث یادآوری نکاتی چند ضروری است. اول آن که درک پولانزاس از مفهوم طبقه ی کارگر درکی بسیار تقلیل گرایانه است. زیرا وی بر این باور است که کار مولد ( کاری که به طور مستقیم با سرمایه مبادله می شود و سبب تولید ارزش اضافی می شود) معیار تمایز کارگر از غیر کارگر است. به عبارت دیگر به زعم پولانزاس هر مزد بگیری کارگر نیست، زیرا هر مزدبگیری به کار مولد نمی پردازد. بنابر این بر اساس نظریه ی پولانزاس تمام کارگران غیر مولد، که مارکس آنان را کارگر محسوب می کرد، بخشی از خرده بورژوازی نوین محسوب می شوند. بدیهی است که با اتکا به این گونه نظریات تقلیل گرایانه نمی توان به ارزیابی واقع بینانه ی از مفهوم طبقه ی کارگر رسید. رفیق سپهری اگر به مقاله ی کار مولد و غیر مولد مارکس، رجوع می کرد می دید که مارکس به روشنی نویسنده گان و خواننده گان و معلمان را کارگر مولد می نامد. به باور من مالکیت و مدیریت، دو معیاری است که می توان بر اساس آن کارگران را از سرمایه داران و برده رانان سرمایه( مدیران) متمایز کرد. بدیهی است که این معیار بیشتر ناظر بر تمایز جایگاه های عینی طبقات است، نباید از یاد برد که طبقه به مثابه رابطه و فرآیند اجتماعی در پروسه ی پیکار طبقاتی شکل می گیرد. نکته ی آخر آن که به گفته ی پولانزاس نمی توان موضع طبقاتی را به طور مکانیکی و ساده از جایگاه طبقاتی استنتاج کرد. به عبارت دیگر هر کارگری الزاما در پیکار طبقاتی دارای موضع کارگری نیست.

کارگران در صحنه اند، غایب بزرگ طبقه ی کارگر است

جنبش سیاسی مردم در دو ماهه ی اخیر، با خلق و فعال کردن سپهر سیاست و بسط و تعمیق روزافزون خواسته های سیاسی، زمینه ساز شکل گیری چشم انداز های متنوعی شده است. از این رو هر گرایشی می کوشد تا با طرح افکنی های سیاسی- طبقاتی خود، سمت و سوی جنبش سیاسی مردم را متعین کند. در نتیجه از این پس، بیش از گذشته ما شاهد رویارویی و صف بندی گرایش های سیاسی- طبقاتی موجود در جنبش سیاسی مردم خواهیم بود. یکی از نیروها و گرایش هایی که می کوشند، جنبش سیاسی مردم را هر چه بیشتر تعمیق بخشیده و با فراتر رفتن از چشم انداز اصلاح نظام حاکم، کل نظام حاکم را بزیر کشند، نیرو ها و گرایش های چپ و کارگری اند. اینان نه فقط در پی تعمیق و گسترش جنبش و بزیر کشیدن نظام حاکم اند، بل در پی تأمین هژمونی طبقه ی کارگر و خیز برداشتن برای فراتر رفتن از نظم سرمایه اند. اینان بدرستی در نقد گرایش هایی که می کوشند جنبش سیاسی مردم را جنبش طبقه ی متوسط مدرن معرفی نمایند، از حضور کارگران و زحمت کشان در جنبش موجود سخن می گویند. به باور من حتا به اعتبار درکی گسترده از مفهوم کارگر، بخش زیادی از اقشاری که امروزه به عنوان طبقه ی متوسط مدرن معرفی می نمایند، یعنی اقشاری چون معلمان، پرستاران، پزشکان، کارمندان و... را باید بخشی از کارگران محسوب کرد. در نتیجه به هیچ وجه نمی توان از غیاب کارگران در جنبش سیاسی موجود سخن گفت. اما به باور من، ضمن پذیرش این حقیقت که کارگران در صحنه اند، باید به این حقیقت نیز اعتراف کرد که طبقه ی کارگر غایب بزرگ صحنه است. حضور کارگران در سپهر سیاست آن گاه تعیین کننده است که کارگران نه انفرادی و توده ای، بل به مثابه یک طبقه و یک گرایش مستقل و سازمان یافته در جنبش حضور داشته باشند. کارگران آن گاه به یک طبقه تبدیل می شوند که نه فقط در یک کارخانه و یک محل، بل سراسری، نه فقط علیه بورژوا، بل علیه کل بورژوا و دولت بورژوایی و شرایط بورژوایی تولید به مبارزه بپردازند. در چنین شرایطی است که پیکار طبقاتی کارگران به پیکاری سیاسی تبدیل می شود، و توده ی کارگر به طبقه ی کارگر تبدیل می شود. کارگران ایران هم اکنون پراکنده و سازمان نیافته هستند، پیکار آن ها هنوز کم و بیش محصور در کارخانه و علیه بورژواست. در نتیجه حضور انفرادی و توده ای کارگران تا به امروز در جنبش کنونی، به هیچ وجه نباید به معنای حضور طبقه ی کارگر تلقی شود. به باور من اما چنان چه جنبش سیاسی مردم، توسط اصلاح طلبان به سازش و یا توسط جناح حاکم به تسلیم کشانده نشود؛ نیروهای چپ و کارگری می توانند با تداوم و تعمیق جنبش کنونی، فرصتی خلق کنند که کارگران بر بستر آن به سازمان یابی نیروی خود پرداخته و با ابزار و اشکال ویژه و گوناگون مبارزه ی خود،در قامت یک طبقه، جنبش سیاسی کنونی را به جنبشی انقلابی و کارگری تبدیل کنند.